康德在《论出自人类之爱而说谎的所谓权利》一文中认为, 说真话是一种义务, 人们应该无条件地履行这个义务, 不管由此导致什么后果。如果一个被追杀的朋友藏在你家中, 凶手问你, 他是否在你家, 即便这个时候, 你对凶手说谎也是一种犯罪。我对康德捍卫和论证不说谎义务的努力充满敬意, 而且我们还可以通过其他哲学家的见解来支持康德的这个观点, 因为康德并非唯一坚持这个观点的人, 也不是第一个提出这个观点的人。奥古斯丁就认为“任何情况下都不能说谎”, 也不主张为了拯救一个人的生命而说谎。斯宾诺莎也认为不能为了避免生命危险而说谎。当然, 我对康德的敬意以及他人的类似看法并不能表明康德的观点及其论证一定能够成立, 他的这个看法在当时就引起了争议, 而且直到今天对它的争议也没有停止。
一、对康德的绝对不说谎义务的两种反驳
首先明确一下康德所说的说谎或者诚实的含义, 因为在这个问题上存在着一些误解。康德所谓的“说谎”是指“有意对另一个人做出不真的声明”, 一个人在不能回避用“是”或“否”来回答的场合, 对应该用“是”来回答的问题, 用“否”来回答。相应地, 诚实就是尽自己所知说出实情。康德把谎言区分为法学意义上的谎言和伦理学意义上的谎言。他把直接损害一个人的权利的那种不实之词称为法学意义上的谎言, 例如为了使某人失去应得的东西而伪称和某人签订合同。单纯的伦理学意义上的谎言则没有侵犯他人的权利。
对于康德的说真话义务, 有两个重要的批评者。一个是与康德同时代的法国学者邦雅曼·贡斯当 (Benjamin Constant) , 另一个是当代学者、哈佛大学教授克丽斯廷·科尔斯戈德 (Christine M.Korsgaard) 。贡斯当说:“说真话是一种义务, [但是]如果人们无条件地并且处处采纳这个道德原理, 它就会使任何社会成为不可能。”贡斯当之所以不赞同康德的绝对不说谎义务, 是因为我们找不到这个义务借以实现的中间环节, 即参与制定原则。在他看来, 义务总是与权利相应的, 我们对某人尽义务意味着他有权利让我们尽义务。我们之所以有义务遵守一个原则是因为我们平等地参与了这个原则的制定。说真话这个原则似乎并不是我们参与制定的, 因此在现实生活中让每个人都遵守这个原则, 显然是不可行的。
科尔斯戈德对康德的批评可分为两个方面。首先, 她认为康德的说真话义务可以得到康德的先天道德律令中的人性律令和目的王国律令的支持, 但却不一定得到普遍立法律令的支持。因为, 那个追杀你的朋友的凶手在向你询问你的朋友是否在你家时, 他一定以为你不知道他是谁以及他要干什么。在这种情况下向他说谎是有效的, 而且即使将这个行为准则普遍化, 它仍然是有效的。其次, 科尔斯戈德认为, 康德关于不说谎义务的观点之所以引起争议是因为他的道德理论是一种“单层理论” (single-level theory) , 他没有区分理想的道德环境与非理想的道德环境, 因而也没有区分理想的道德原则和非理想的道德原则。在科尔斯戈德看来, 理想的道德原则为人们的日常生活以及长远的政治与道德生活提出了理想的行为准则, 但是它们并非总是直接可行。它们的运用有一定的前提条件, 即假定每个人都行为正义, 假定历史的、经济的和自然的条件达到了理想的行为准则能够实行的程度。非理想的道德原则适用于存在着恶的非理想环境中, 在这种环境中, 我们应遵守的是具体条件下可行的原则而不是理想的原则。非理想的道德原则会为我们设定某些优先规则, 这些优先规则是我们在紧急情况下应尽可能遵守的规则, 它们使非理想情况下的行为可能产生的恶最小。科尔斯戈德并没有完全否认理想道德原则在现实生活中的作用, 她认为即使在非理想的环境下, 理想的道德原则对我们的行为仍然具有指导意义, 它规定了我们追求的目标, 使我们在确定优先准则时知道最重要的准则有什么特征, 并指导我们采取最不让人反感的措施。科尔斯戈德认为应该以这种“双层理论” (double-level theory) 来修正康德的道德学说。康德的错误在于, 把适用于理想世界的理论 (即设想中的在“目的王国”应该如何行事的原则) 完全贯彻于非理想的世界中, 而道德本身有时允许甚至要求我们去做某些从理想的角度来看是错误的行为。在存在着恶的非理想环境下, 我们可以放弃理想的道德原则, 而遵守非理想的道德原则。绝对不说谎义务只有在理想世界中才可行, 在充斥着恶的环境里说谎有时是必要的和允许的。
科尔斯戈德的“双层理论”很有意思, 但是在哲学史上并不新鲜。斯宾塞曾探讨过类似的问题, 即绝对道德与相对道德。他说:“完满的人与不完满的社会是不可能共存的;如果他们共存, 不会产生道德标准所希望的结果。”“生活在非理想的人中间的理想的人不可能做出道德理论所要求的理想行为。在一个食人部落中, 一个绝对正义与十分富于同情的人不可能依照自己的本性来生活和行动。生活在阴险奸诈与恣意妄行的人们中间, 十分诚实和坦率者必定自取灭亡……一个社会的每一成员的行为要在某种程度上与他人的行为相适应。”“因此很清楚, 我们必须认为理想的人只存在于理想的社会状态……只有两者[理想的人与理想的社会状态]共存, 绝对道德所要求的那种理想行为才可能存在, 这些理想行为是相对道德来评价各种非义与恶的标准。”威廉·詹姆斯也曾提出类似的观点:“在人人皆圣徒的环境里, 圣徒的行为是最完美的;然而, 必须补充一句:在圣徒稀少、多数人与圣徒正相反对的环境里, 圣徒行为必然不合时宜。”在詹姆斯看来, 完善的行为是三要素之间的关系:行为者、行为对象、行为的受用者。这三个要素即意图、实施和受用, 应该彼此适合。
科尔斯戈德与贡斯当对康德的批评有一个共同点, 即都认为康德所谓的说真话义务在现实中缺少可行的条件, 不可能在现实中得到普遍遵守。不过他们所举的理由不同, 因为他们的批评分属两个不同的层面:贡斯当对康德的批评立足于法学的层面, 科尔斯戈德则对康德的批评则立足于伦理学层面。
二、康德著作可对两种反驳做出的回应
作为贡斯当的同时代人, 康德对贡斯当的批评进行了回应, 这个回应收录在康德的著作集中。康德为自己的观点提供了三个辩护:第一, 对凶手说谎, 使得一般意义上的声明不可信, 从而使所有建立在契约之上的权利无效, 这就对一般意义上的人性造成了伤害;第二, 说真话未必会给被追杀者带来伤害, 换言之, 对被追杀者的伤害纯属偶然;第三, 权利绝不能去适应政治, 而政治必须永远适应权利。 (4)
康德当然不能回应当代学者科尔斯戈德的批评, 但他的著作可以回应。首先, 我们要替康德指出, 科尔斯戈德根据康德的普遍立法律令, 模仿康德反对虚假许诺的例证, 对于说谎权利的普遍合法性的证明是不能成立的。康德说, 通过虚假承诺来借钱, 这一行为准则如果为每一个人所采纳, 那么根本就不会有人借钱了, 通过这种方式来借钱就行不通了, “谎言最终以欺骗自己结束”, 所以这种行为准则不可能成为普遍法则。科尔斯戈德认为, 那个上门的凶手一定认为你不知道他是谁以及他想干什么, 在这种情况下人们通常都会以实情相告;这时你对他说谎, 他必定相信;而且即使每个人在类似的情况下都说谎, 谎言仍然有效, 所以这种说谎是可以普遍化的。从科尔斯戈德的表述来看, 她显然没有全面理解康德谈话的背景。她实际上认为, 只要你知道凶手是什么人以及他要干什么, 而他以为你不知道这些情况, 你就可以对他说谎, 而且这种谎言能够普遍有效。但是康德的表述明确告诉我们, 无论谋杀者是否知道你知晓他的身份与意图, 你都不应对他说谎。康德认为在这两种情况下说谎都不可能成为普遍的行为法则。事实上, 科尔斯戈德所设想的这种情况与康德所说的通过虚假承诺来借钱的例子并无本质不同。在通过虚假承诺来借钱的例子中, 说谎者也是处在通常不可能说谎、因而对方不会怀疑他说谎的情境中, 否则他不可能得逞。科尔斯戈德所说的可普遍化的说谎, 至少在康德看来是不可普遍化的。因为从被询问者的角度看, 你只是对谋杀者说谎, 但是从谋杀者的角度看, 你是对任一个询问者说谎 (因为他认为他在你眼里只是一个普通的询问者) 。基于被询问者的立场, 如果每个被询问者都对询问者 (谋杀者) 说谎 (从询问者的角度看) , 还有哪个询问者 (谋杀者) 会相信被询问者的话呢?这种说谎焉能具有普遍有效性?
其次, 根据康德的理论, 任何道德法则都是理想性的要求, 我们不能仅仅根据一个道德法则在现实中不可能完全实现就否认其正当性。在康德看来, 实践法则“说明什么应当发生, 尽管它也许永远不会发生”。即便没有一个人实行它, 它也仍然是我们在现实生活中应当遵从的普遍道德法则, “即使还没有发现这样做的任何榜样, 理性也丝毫不考虑这样做会给我们产生的利益”。而且康德明确地说没有哪个道德法则在现实中曾受到十分普遍的尊重和遵守。在他看来, 虽然意志与道德法则的完全一致是神圣的, 但是感性世界中的理性存在者中没有哪个在其存在的任一时刻能够达到这种完全的一致。但是我们不能因此认为它不是我们在现实中应当遵从的法则。如果根据科尔斯戈德的双重理论, 似乎任何道德法则在现实中都不应被普遍遵守。
再者, 科尔斯戈德认为理想道德原则不能用来对付非理想世界的恶, 这乃是对康德哲学的一个误解。康德的道德哲学并不是海市蜃楼。康德所说的不说谎义务并非存在于另一个世界的理念, 而是来自一个理性存在者自己制定的行为准则。而且康德的道德理论所针对的恰恰是非理想世界中的非道德倾向, 怎么能说它“本来不是用来对付非理想世界中存在的恶”?科尔斯戈德似乎把康德的道德义务单纯理解为理想世界的命令了。但是在康德看来, 在理想世界里, 每个理性存在者都根据理性行事, 没有与此相反的力量存在, “我的全部行动就会永远和意志的自律性相符合”。由此, 这个义务就不是命令, 而是意志的必然意愿了。
科尔斯戈德之所以在这个问题上对康德的道德理论产生误解, 是因为她混淆了两种恶的概念:一种是履行不说谎义务时所面对的恶, 另一种是履行不说谎义务所产生的恶。她实际上认为履行不说谎义务所产生的恶, 例如无辜者的遇害, 是由于现实中存在的恶造成的, 因为康德的理想道德原则本来不是对付非理想世界中的恶的, 现实中的恶使得康德的理想道德原则所适用的环境不复存在, 如果硬要把这种理想道德原则应用于现实, 必然产生恶, 因此她在上述事例中把义务冲突所产生的困境归咎为一个具有邪恶意图的凶手的闯入, 凶手利用“我”对不说谎义务的履行, 去实现一个侵犯人性的行为, 因而扰乱了义务之间的正常秩序, 这种情况下所产生的义务冲突是外在于康德的理想道德原则的。她认为只要进入了没有恶的理想环境, 康德的道德命令就会畅通无阻, 而且也不会有任何恶产生。科尔斯戈德没有注意到, 上述例子中履行道德命令时之所以产生恶, 其根本原因并不在于现实中是否存在恶。即使在理想世界中, 履行道德命令仍然会有恶果产生。例如, 一个身患绝症的人, 如果得知自己的病情, 会很快去世;而如果不知道自己的病情, 生命可能会延续较长的时间。这时他的家人如果将其病情如实相告, 恶果也不可避免。可见科尔斯戈德的双层理论并不能帮助康德走出不说谎义务所面临的道德困境。
履行一个道德义务例如“不说谎”会导致恶果, 这对康德来说并不是一个问题。一方面康德在道德问题上不是一个效果论者, 在他看来, 对道德法则的尊重恰恰应该不以行为的对象或后果为出发点, 甚至应该完全不考虑后果。另一方面科尔斯戈德认为康德的“单层次理论”背后是由“上帝”来支撑的。姑且不论“上帝”是否能够支持康德的“单层次理论”, 如果它能够支持, 这实际上等于承认不说谎义务所导致的恶果在康德的道德哲学体系中是可以辩护的, 即如果一个人因遵从道德法则而失去了现世的幸福, 上帝会在来世为他提供与其德行相称的幸福作为补偿, 所以后果的好坏并不能对康德的不说谎义务构成威胁。由此, 科尔斯戈德对康德的不说谎义务的反驳在理论上也是不能成立的。
三、康德“绝对不说谎义务”的困难所在
康德在不同著作中从多个方面论证了说谎对他人、对自己以及对社会造成的损害。他深刻地指出, 外在的说谎使自己在别人眼里成为蔑视的对象, 内在的说谎使自己在自己眼里成为蔑视的对象。他对不说谎义务的精辟论述让人油然而生敬意, 但是也存在一些理论上的困难和问题。鉴于篇幅所限, 下面只就与本文主题密切相关的部分进行讨论。
(一) 未能直面不同道德义务之间的冲突
康德并不认为说真话是我们的唯一义务。他在《道德形而上学》中说, 人既对自己有义务, 也对他人有义务。人对自己的完全义务包括:对自己作为一种动物性存在者所负有的义务即保存生命;对自己作为一个道德存在者所负有的义务即诚实。人对自己的不完全义务即提高自己的自然完善和道德完善。人对他人的爱的义务包括行善的义务、感激的义务、同情的义务和尊重他人的义务。行善的义务即尽自己的能力帮助身处困境的他人得到他们的幸福。既然不说谎并非我们的唯一义务, 既然我们有保护自己和他人的义务, 接下来的问题是, 不说谎义务是否会与其他道德义务发生冲突?康德认为, 各种义务的冲突隐含着这样一个道德责任的前提, 即一个义务取消另一个义务。因为两个彼此对立的规则不能同时是必然的, 如果根据其中一条规则去行动是义务, 那么根据相反的规则去行动就不仅不是义务, 甚至有悖于义务, 所以义务之间的冲突是根本无法想象的。康德所说的义务冲突指的是两个相反的义务之间的冲突, 他们不可能共存。比如, 说真话是义务, 说谎就不能是义务。但是我们必须面对这样一种情况, 即两个并不相反的义务同时出现, 但我们只能履行其中之一。这种义务冲突是现实存在的。
无条件地对谋杀者说出真相的义务与行善的义务———尽自己的能力帮助身处困境的人得到幸福———有时相互冲突。在这些对立的义务中, 说真话是否最优先的义务?不对谋杀者说谎的义务是否绝对高于并取消拯救朋友的义务或自我保存的义务?进一步, 不说谎在我们的所有义务中是否首要的义务或者最高的义务?康德确实提到, 诚实是一切德性的基础, 是第一自然法则。他说:“对诚实的热爱, 其价值在于:它是所有德性的基础;第一自然法则就是:要诚实!它是 (1) 有关他人的德性之基础, 因为如果所有人都不说谎, 一个人的谎言就会被看成是可耻的。 (2) 它是有关一个人自身的德性之基础, 因为一个人不可能自我隐瞒, 也不可能容忍自己的憎恶。”而且康德认为不能为了自己的或他人的生命而说谎, 这等于说不说谎义务高于自我保存和拯救他人的义务。由此, 似乎可以得出结论:人们在任何情况下都不应说谎。如果我们承认这一点, 会导致什么结果呢?如果康德无辜地被一个谋杀者追杀, 他藏在一个隐蔽之处, 例如甲场所, 他能够听到谋杀者的说话声音, 但是只要康德不说话, 谋杀者就找不到他而转身离去。如果这时谋杀者大声呼喊:“康德先生, 我想找到你, 把你杀掉, 你藏在甲场所吗?”对于这样一个“诚实”的杀手, 康德是否要如实地以“是”回答呢?如果康德果真如实相告, 然后被凶手杀死, 有谁会赞同康德的这种诚实呢?无人赞同的这种所谓道德义务还是康德所说的普遍道德义务吗?面对不同义务之间的冲突, 康德关于不说谎是首要的或必选的义务的说法难以服人。
如果说真话是每个人的唯一义务, 人们在任何情况下都应履行这一义务, 或许就不会产生任何困难了。事实上, 即使我们假设不说谎是我们的唯一道德义务, 它也不可能成为在任何情况下都必须履行的义务。因为它还可能与自身发生冲突, 因为一个人可能同时承担两个同样的不说谎义务, 但只能履行其中之一。实际上, 康德在上述事例中确实陷入了这种窘境, 只不过他没有意识到它。当康德的朋友请求藏在他家中, 而康德又答应这件事时, 他实际上应诺了不会把这个情况告诉谋杀者。这种应诺也许没有以明确的书面形式或话语形式表达出来, 但是康德必定已默示于他, 而且他的朋友也清楚地领会了这一点, 否则他的朋友就不会藏身于其家中了。康德既已向朋友许诺不会向凶手说出朋友的藏身实情, 如果他后来对谋杀者仍以实情相告, 那么他就是对朋友说谎。如果他信守对朋友的承诺, 那么他必定对谋杀者说谎。康德在这里实际上承担着两个不说谎义务, 而这两个不说谎义务是彼此冲突的。康德无论如何回答都逃不出这个两难窘境。
如果我们进一步分析, 会发现康德在其例证中并没有真正贯彻不说谎义务。既然康德认为在任何情况下都不应说谎, 那么他应该对所有人都不说谎。他答应朋友不对谋杀者道出他的藏身之处, 这本身就是向朋友许诺:准备通过说谎来保护他。也就是说, 在这个例子中, 康德已经明示或默认了可以对一个人 (朋友) 许诺, 他将为了保护这个人而对另一个人 (谋杀者) 说谎。康德既已向朋友许诺不会向凶手说出朋友的藏身实情, 又说他不能对凶手说谎, 这就等于说, 他既会对谋杀者说谎又不会对谋杀者说谎。他的论述本身隐含着自相矛盾, 这是其例证诡谲奇异而不能令人信服的内在逻辑原因。
(二) 未能具体指出解决不同道德义务冲突的依据
对谋杀者不说谎的事例暴露了康德道德哲学中的一个问题, 即未能直面不同道德义务之间的冲突, 同样, 他也未能具体指出人们面对这种冲突时应采取的取舍标准。在两种义务的冲突面前, 我们应当如何取舍和决断?不同哲学家的回答也不尽相同。例如:戴维森认为:“并非所有的谎言都是错的:在某些情况下, 人们应当出于某种更重要的考虑去说谎。”戴维森显然认为不说谎并非人类的头等大事。但是奥古斯丁说, 如果有人向你寻求庇护, 你只要说谎就可救他性命, 即使在这种情况下说谎也是不可取的。“人不怕犯罪, 却愚蠢地害怕死亡, 其实那死所灭的不是灵魂, 而是身体, 主命令我们不应怕死 (马太福音10:28) , 而说谎言的口杀死的不是身体, 而是灵魂……既然一说谎就失去永生, 就不可为救某人的短暂生命而说谎。”在奥古斯丁看来, 他人的死只是身体的毁灭, 而说谎是灵魂的死亡, 灵魂的永生重于身体的死亡, 所以不可为了救他人性命而说谎。
不同义务的冲突本身要求我们在它们之间做出选择, 而选择的根据则是区分和确定不同义务的优先性和价值大小, 因此确定义务的优先性和价值大小的标准是一个关键问题。在这个问题上我们可以采取三个原则, 并且我们可以根据这三个标准来判断康德的绝对不说谎义务是否能够成立。
第一, 更大善原则, 即两善相权取其重, 两害相权取其轻。如前所述, 康德把人的义务分为对自己的义务和对他人的义务。他在《道德形而上学》中把保存自己的生命列为人作为动物性存在者对自己的第一义务, 而把诚实列为人作为纯粹的道德存在者 (其人格中的人性) 对自己的第一义务。这一点对于理解康德对说谎权利的批评是非常重要的。保存生命和不说谎, 这两个义务哪个更为重要?根据康德的观点, 作为一个纯粹的道德存在者才是人之为人的本质所在。而且, 康德的先天道德律中的第二条是要把你的人格中的人性看成目的而不只是看成手段。这里说的人的人格性即人作为理智存在者的存在, 而不是作为动物性存在的生命。我们似乎由此可以推出不说谎义务的优先性。康德在《道德形而上学原理》中把诚实看成对别人的第一义务, 而把帮助别人看成对别人的第二义务。我们似乎借此也可以推出不说谎义务的优先性。就此而言, 至少在康德的道德哲学范围内, 不说谎义务相对于其它义务的优先性似乎是可以证明的。但是康德本人好像并未根据他的这些理论来论证不说谎是我们的最重要义务, 而是主要采取了另外一种论证方式。
康德认为说谎之所以是错误的, 一方面是因为说谎是对人性的伤害, 另一方面是因为它破坏了诚实原则, 而诚实是契约的基础, 从而是公民社会存在的基础, 因此它损害的是所有人的利益, 是一种更大的恶。这乃是一种基于后果的功利主义论证。所以, 从对不说谎义务的论证来看, 无论奥古斯丁还是康德最终都是功利主义者或效果论者。这种对于说谎的功利主义论证是与康德的基本道德原则相冲突的。问题还在于, 说谎造成的危害是否在任何时候都大于不履行其它道德义务所造成的危害?康德根据后果将不说谎义务看成最重要的道德义务是否具有说服力?答案显然并不像康德所说得那样简单。霍布斯和斯宾诺莎都认为抢劫和暴行是对国家或全体人民利益的侵害。根据他们的观点, 暴行造成的后果要大于对一个人说谎的后果, 由此, 制止这些行为就是更为优先的义务。
第二个原则是时间优先原则。同一个义务, 如果只能向一个人履行, 你先向谁许诺, 应对谁履行。例如, 你只有一辆自行车, 你已经允诺在某个时间将它借给某位朋友, 就不能再允诺在同一时间借给另一位朋友。关于这一点, 霍布斯说得很明白。他说:“前约可使后约无效。因为一个人在今天把权利转让给某人之后, 他在明天就不再有这个权利以转让给另一个人了。因此, 后来的允诺便因不能转让任何权利, 是无效的。”根据这一标准, 即使在康德的道德哲学范围内, 康德也无法证明不说谎义务的绝对性。在前述有关谋杀者的事例中, 一个人已经向朋友许诺 (尽管可能是默许而没有明示) 不会将他的藏身之处告诉谋杀者———这是时间上在先的义务, 他就不能向凶手说出朋友的藏身之处———这是时间上在后的义务。这相当于两个同样的信约, 前一个使后一个无效。
第三个原则是法律规定。我们这里不讨论无法律的状态, 因为在霍布斯和斯宾诺莎所论述的无法律的自然状态下, 一个人为了自我保存, 有权利做任何事情, 包括通过说谎和欺骗以求生存;而且在无法律约束的状态中, 如果一个人在其他人都不履行诺言的情况下履行自己的一切诺言, 等于让自己成为了他人的牺牲品。康德的不说谎义务在这样的状态根本行不通。我们将不说谎义务的讨论限定在国家中。在国家中人们的权利和义务通过法律来规定。但问题是, 国家是否要把说真话规定为无条件的法律义务?康德认为说真话的权利绝不能去迁就政治, 而政治必须适应这个权利。根据这个观点, 似乎法律必须规定, 说真话是每个公民的义务。许多国家的法律确实规定, 证人在法庭上必须说真话, 作伪证要承担法律的惩罚。但是, 并没有哪个国家把说真话列为所有公民的无条件义务甚至第一义务, 没有哪个国家的法律规定公民在任何时候都必须说真话, 或者规定说真话在任何时候都是最高义务。相反, 所有国家的法律都会规定一些工作人员不得泄露国家机密。这实际上规定他们在一些事情上不能对外人说出实情, 否则就是犯了泄露国家机密罪。
根据康德的观点, 说真话意味着值得信赖, 相互信赖是社会契约的基础。但是一个人在任何时候都说真话并非总能赢得别人的信赖, 相反, 他可能会失去人们的信任。人们不会选择一个在任何时候都说出实情的人去承担保密工作, 也不会选择这样一个人担任国家的领导人, 因为他会把国家的机密都暴露给外国人甚至国家的敌人, 使国家的安全毫无保障。
我们看到法律会规定公民有保护人民的生命和财产的义务, 但是没有哪个国家的法律规定公民有向谋杀犯提供被谋杀者的真实信息的义务。通常情况下, 保护一个人的生命, 远比单纯地说一个“是”要重要得多。在不义的强制下向谋杀者说出被谋杀者实情的人可称为懦弱的人或者智力不足的人, 但是无论如何不能被称为一个道德的人。相反, 在不义的威胁面前坚持不向凶手说出被谋杀者实情的人才是一个道德的人。所以, 任何国家的法律都不会不计后果地容忍说出一切实情的人, 也不会不问原因就惩罚一切不说真话的人。法律上如此, 道德上亦是如此。
四、康德论证中的一个诡辩
康德认为说真话导致的恶果纯属偶然。在康德看来, 如果你对谋杀者如实相告, 谋杀者在你家中发现并杀害了你的朋友, 你可以既不受法律惩罚也不受道德谴责。因为一个诚实的人并没有伤害由于他的诚实而遭难的人, 那人所受的伤害是偶然引起的, 所以一个人由于诚实的表达而对朋友造成伤害, 他不必承担责任。这种由于说真话而导致的恶果不是一个 (法学意义上的) 自由行为必然导致的结果。这种伤害与行事不义所造成的伤害不同, 它是我们道德上必然的行为所偶然伴随的结果, 我们不能为了避免这个结果而做一个不道德的人。此外, 康德还认为说真话未必对他人造成恶果, 因为你如果对谋杀者据实相告, 而此时你的朋友已经在不知觉中离开了你家, 他并不会落入谋杀者的手中, 因而并不会受到伤害。
另一方面, 康德认为说谎可能由于偶然状况而对他人产生恶果。在他看来, 既然一个人没有说谎的权利, 他就必须对说谎可能偶然导致的恶果承担责任, 包括法律责任。不仅如此, 康德认为善意的说谎还可能由于某种偶然而应受民法的惩罚。因为只是由于偶然而逃脱外在法律惩罚的东西, 可能被外在法律判为不义。即使你以一次说谎阻止了一个谋杀行为, 你也要对由此可能产生的所有后果负法律责任。例如, 在前述事例中, 当你说你的朋友不在你家时, 凶手就不去你家了, 这阻止了对你的朋友的追杀。但是, 如果这时你的朋友碰巧离开了你家, 凶手在离开你以后遇到了他, 并且杀害了他, 法律就有理由把你作为此人死亡的肇事者而起诉你。所以康德说:“谁说谎, 不管他当时心肠多么好, 都必须为由此产生的后果负责, 甚至是在民事法庭前负责, 并为此受到惩罚, 不管这些后果多么无法预见。”我不知道康德时代的德国法律是怎样规定的。我认为法律以这种理由来起诉一个要保护无辜者的人, 实在很荒唐。
我们看到康德把牺牲被追杀者看成遵守说真话义务所导致的偶然后果时, 还潜在地诉诸另一个论证, 即他人对这个规则的违反。康德自己不对谋杀者说谎, 他认为这是在遵守道德法则, 在尽道德义务。其潜在的理由却是别人说谎, 不尽道德义务。他认为对谋杀者说实话不一定给朋友带来伤害, 因为他的朋友可能已经离开了他家, 谋杀者在家里找不到他。可是, 如果别人都像康德那样说出被追杀者所处的位置, 他必定无所遁形。所以被追杀者如果能够脱险, 只能寄希望于他逃出康德家之后, 别人不说出他的藏身之处。如果康德认为别人也会与他一样遵守说真话的准则, 那么他就不能通过这个理由为自己的上述观点辩护。而且, 如果康德的这种行为准则普遍通行, 那必将是恶人任意横行的天下。
我们看到, 康德一方面通过真话可能变成假话的偶然性, 另一方面又通过谎言可能变成真话的偶然性, 来为自己的观点辩护。他一方面希望自己的真话碰巧成为假话———他对谋杀者说朋友在他家, 实际上朋友已经离开他家;一方面又希望别人的谎言碰巧成为真话———如果别人对谋杀者说朋友不在自己家, 实际上朋友确实已经离开了他家, 从而改变谎言和真话各自最有可能导致的后果。在这里, 我们看到了康德论证的可怜之处。为了给自己的观点辩护, 他寄希望于概率最大的事件变成概率最小的事件, 概率最小的事件变成概率最大的事件。
当康德通过这种偶然性来为自己的观点辩护时, 他似乎没有意识到他所谓不说谎的含义已经发生了变化。康德把说谎定义为“有意对另一个人做出不真的声明”, 这意味着说谎者知道实情。如果你对谋杀者说你的朋友在你家, 但是这个人很可能已在不被知觉的情况下走出你家, 这时你对谋杀者说的并不是实情, 因为你并不真正知道实情。也就是说, 在你自以为告诉谋杀者实情的时候, 你告诉他的却并非实情。这个时候你说的究竟是真话还是谎话?既然你不了解实情, 你怎么知道自己说的是真话?谋杀者会相信你说的是真话吗?这里就有一个问题, 什么才是真话?康德认为说真话即尽自己所知说出实情。这里的实情是你所知道的过去的事还是当下的情况?谋杀者问的是当下的情况, 而当下的你正在与谋杀者说话, 并不知道你的朋友是在家里还是已经离开了你家。对于你的朋友现在的情况, 你只能做一种推测。如果我们像康德所说的那样只能用“是”或“否”来回答, 我们如何回答?无法回答。我们或许只能说:“他在十分钟前到了我家, 但是我不知道他现在是否在我家?”所以, 我们看到康德在这个论证中偷换了概念。
我们毫不质疑诚实是一个基本的道德准则, 但是我们难以苟同康德对此进行的论证。而且他的论证也与其道德哲学的一些基本观点不相容, 关于这个问题, 笔者将另文探讨。
注释
(1) (1) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 北京:中国人民大学出版社, 2010年, 第434页。
(2) (2) [古罗马]奥古斯丁:《道德论集》, 石敏敏译, 北京:三联书店, 2015年, 第175页。
(3) (3) Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Vol.I, Translated by Edwin Curley, Princeton:Princeton University Press, 1985, p.587.
(4) (4) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 第435页。
(1) (1) “有意地, 虽然只是以轻率的方式说出不实之词, 虽然习惯上常常被称作谎言, 因为至少就忠实地复述这种不实之词的人作为一个轻信者成为他人的笑柄而言, 它也可能是有害的。但在法学的意义上, 人们还是只把这另一个人那里直接损害其权利的那种不实之词称为谎言。” (李秋零主编:《康德著作全集》第6卷, 李秋零译, 北京:中国人民大学出版社, 2010年, 第247页。)
(2) (2) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 第434页。
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(4) (4) Herbert Spencer, The Data of Ethics, London:Williams and Norgate, 1879, p.279.
(5) (5) Ibid., p.280.
(1) (1) Herbert Spencer, The Data of Ethics, p.280.
(2) (2) [美]威廉·詹姆斯:《宗教经验种种》, 尚新建译, 北京:华夏出版社, 2008年, 第256-257页。
(3) (3) 同上, 第256页。
(4) (4) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 第434-438页。
(5) (5) Immanuel Kant, Lectures on ethics, translated by Peter Heath, Cambridge:Cambridge University Press, I997, p.27.
(6) (6) [德]康德:《道德形而上学原理》, 苗力田译, 上海:上海人民出版社, 2010年, 第40-41页。
(7) (7) Christine M.Korsgaard, “The Right to Lie:Kant on Dealing with Evil”, p.329.
(1) (1) 李秋零主编:《康德著作全集》第3卷, 李秋零译, 北京:中国人民大学出版社, 2013年, 第512页。
(2) (2) 李秋零主编:《康德著作全集》第6卷, 李秋零译, 第223页。
(3) (3) 李秋零主编:《康德著作全集》第5卷, 李秋零译, 北京:中国人民大学出版社, 2006年, 第129页。
(4) (4) [德]康德:《道德形而上学原理》, 苗力田译, 第78页。
(1) (1) 李秋零主编:《康德著作全集》第6卷, 李秋零译, 第426-478页。
(2) (2) Immanuel Kant, Lectures on ethics, p.26.
(1) (1) [美]戴维森:《非理性的悖论》, 牟博 (选编) :《真理、意义与方法---戴维森哲学文选》, 北京:商务印书馆, 2012年, 第503页。
(2) (2) [古罗马]奥古斯丁:《道德论集》, 石敏敏译, 第174页。
(3) (3) 李秋零主编:《康德著作全集》第6卷, 李秋零译, 第438页
(4) (4) [德]康德:《道德形而上学原理》, 苗力田译, 第40-42页。
(5) (5) Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford:Oxford University Press, 1998, p.99;Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Vol.II, translated by Edwin Curley, 2016, Princeton:Princeton University Press, p.337.
(1) (1) Thomas Hobbes, Leviathan, p.93.
(2) (2) Thomas Hobbes, Leviathan, p.105;Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Vol.II, pp.285-286.
(1) (1) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 第436-437页。
(2) (2) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 第436页
(3) (3) 李秋零主编:《康德著作全集》第8卷, 李秋零译, 第435页。
（原载《现代哲学》2017年第9期）