【蒋政】苏格兰启蒙初期自然法体系的演变:从普芬道夫到卡迈克尔再到哈奇森

一、苏格兰启蒙运动初期的自然法谱系

如哈孔森在《自然法与道德哲学》中所言, 18世纪苏格兰道德哲学的主流奉行的是一种认知论和实在论传统, 而这个传统的开端正是弗兰西斯·哈奇森 (Francis Hutcheson) 。 (参见哈孔森, 第66页) 哈奇森是苏格兰情感主义传统的奠基人, 也是18世纪苏格兰道德实在论的开创者, 同时他也受到欧洲自然法学的影响。吉恩·巴比拉克 (Jean Barbeyrac) 把格劳休斯和普芬道夫的作品翻译成法语, 他的译著则是英译版的基础。 (同上, 第61页) 而格森·卡迈克尔 (Gershom Carmichael) , 作为最先把欧洲自然法学引入苏格兰的先驱 (同上, 第202页) , 正是哈奇森的导师兼前任, 其自然法理论也对哈奇森产生了重大影响。有学者认为自然法部分对哈奇森体系而言并非是必要的, 而只是基于教学的需要, 也有学者认为哈奇森并没能很好地融合普芬道夫式自然法体系以及源自莎夫茨伯里的道德感体系, 虽然哈孔森在《自然法与道德哲学》中对这两点质疑均有回应 (同上, 第69-81页) , 但笔者仍要强调, 在后期的《道德哲学体系》中, 哈奇森对自然法学的论述是必要的。从哈奇森对第二卷标题的设计可以看出他对第一卷内容的设置———哈奇森最具独创性的灵物学 (pneumatology) 和自然神学, 被他当作对普遍的自然法的研究。 (1)

从著作结构看, 普芬道夫在《自然法与国际法》中首先讨论的是道德, 然后是在法学体系中和法这一概念直接挂钩的人的行为。而哈奇森在《道德哲学体系》中首先谈的是认识论或者说灵物学, 因为道德对于他来说要通过一种特定的认知能力, 即道德感来揭示, 同时他整个道德实在论体系的基础———人的意志所具有的仁慈 (利他) 的禀赋 (或天赋决断, determination) 也在灵物学的范畴之内 (意志本身便是灵物学的课题之一) 。在引出道德感这一核心认知能力之后 (在哈奇森的道德实在论和自然法体系中, 道德感的作用部分取代了理性在传统自然法体系中的功能和地位, 这是他在讨论自然法和人的诸义务之前先讨论道德感的主要原因) , 在第二部分自然神学的讨论中, 哈奇森开始论证人们通过道德感所揭示的各种义务, 诸如“对上帝的正确认识”、“要崇拜上帝”。尽管普芬道夫对此也作过讨论, 但他并未将对上帝的义务置于自然法的核心位置, 我们可以从卡迈克尔对普芬道夫的注释中发现提高此义务地位的企图, 哈奇森则明显继承了这点, 虽然他的理论和卡迈克尔并不相容甚至针锋相对。而本文要探讨的正是这些转变, 从普芬道夫到卡迈克尔, 再到哈奇森, 在这个过程中, 情感的作用如何在自然法体系中日益凸显, 自然神学与自然法学之间的关联如何渐渐改变, 自然法学如何开始干涉启示神学的领域。

(1) 研究卡迈克尔时, 主要问题是他的核心著作虽然已被单独整理成书, 即《站在苏格兰启蒙入口的自然权利》 (以下简称《入口》) , 但关于自然法的主要内容仍然是一系列对普芬道夫《论人与公民在自然法上的责任》 (以下简称《责任》) 的注释, 因此我们必须比对该著作来寻找卡迈克尔和普芬道夫之间的关联与差异。

二、自然法对神的法庭的干涉:卡迈克尔体系的思路

普芬道夫在《责任》中, 将自然法的范围严格限定在此世, 他将自然法的目标设置为“让人能与其他人一起在社会中生活”, 而关于永生、救赎、善恶终有报这些目的则全部被划入启示或者道德神学的范畴。普芬道夫总是小心地界定各种层次的法的范围, 而在这个问题上, 他没有为二者留下任何交汇的空间, 自然法仅仅适用于人的法庭, 启示神学 (或成文神法) 则适用于神的法庭 (参见普芬道夫, 2010年, 第9-10页) , 而这点正是卡迈克尔的注释中首先要反驳的。在他看来, 人们总希望甚至预期善恶有报, 哪怕今生不报, 来生再报也行, 而这种希望和预期正是自然之光 (light of natural, 即理性) 向人们揭示的;并且, 如果向人揭示出达到永生、救赎、至福的途径, 那么为了达到这些目的, 人便会更加自发地遵守神的法律。 (cf.Carmichael, p.10) 关于随后的讨论, 我们需要注意卡迈克尔在此处的论述, 首先是哈奇森的道德实在论体系对于这种守法动机的排斥———把这种趋利避害的动机归入自利范畴无疑是合理的, 这点后面会谈到;其次是卡迈克尔对自然之光的运用。普芬道夫把救赎等目的从自然法范畴排除出去, 主要基于他对理性真理与启示真理范围之间的严格区分。这并不是说在普芬道夫体系中, 成文神法和自然法之间没有交集———事实上这是不可能的, 而是指普芬道夫会仔细讨论这些情况, 并清楚规定两种真理各自的领域。关于救赎等问题, 普芬道夫将它们严格限制在神法之中, 并明确将理性排除在外。

因为人类的理性, 仅凭自身, 无法得知在人们的诸能力及行为倾向中被辨认出的堕落是由人本身的缺陷造成的, 并因此应该受到上帝的惩罚永远堕入地狱:所以仅凭理性的引导, 人们均无法知道对救世主的需要、对救世主之职责与善功的需要、对上帝与人类之间所立的约的需要, 以及对由立约产生的各种事物的需要, 然而《圣经》清楚地表明, 只有通过这些, 凡人才能获得永恒的救赎。 (Pufendorf, p.66)

因此, 卡迈克尔必须跨越这一障碍, 才能把拯救等目的融入普芬道夫的体系中。

普芬道夫并未把所有的宗教义务都排除在自然法之外———事实上, 无论普芬道夫、卡迈克尔还是哈奇森, 都强调在自然法中被揭示出的人对于上帝的诸义务, 比如“要正确认识上帝”、“要崇拜上帝”等等, 普芬道夫在自然法体系中为它们留下了空间, 也就是自然宗教, 并且这些义务同别的自然法义务一样, 也是由自然之光向人们揭示出的。 (参见普芬道夫, 2010年, 第45-52页) 卡迈克尔在《入口》的第二章开始处理这个问题, 起初他预设了一条人类行为的基本自然原则———趋利避害 (1) , 以及一种基本能力———理性, 随后用这二者构建了一个干涉神的法庭的自然法体系。他首先论证“通过理性的能力人能够发现造物主, 也就是上帝的存在”, 而“全能且善的造物主为了彰显其荣光而创造了万物以及人类, 并将根据人的本性来统治他们”, “只要在其能力范围内, 人类能够凭借其意志的能力决定去做某事或不做某事”, 再“具有这种自由特性的人类应当被如此安排, 即其幸福与对上帝的爱与崇拜相关, 而其不幸则与对上帝的藐视或仇视相关”, “根据趋利避害的基本原则, 人选择崇拜上帝”, 并且“由于在此世往往无法实现善恶 (指崇拜或亵渎上帝) 有报, 因此能合理猜测出灵魂不朽、救赎、最终审判等”, “通过理性人们也能认识到通过自身有限的能力, 是不能独自达到至福的”, (2) “只有上帝能够根据人对他的崇拜或背弃给予人至福或惩罚”, “人们因此为了更有可能获得至福而竭力通过自身行为向上帝展现出对他的爱与崇拜, 并根据人的天性能够从中获得巨大的快乐, 因为这种行为也是合乎理性的;也会为了免遭神罚的痛苦而避免在其行为中展现出对上帝的漠视或仇恨———这种行为本身就会带来苦恼和悔恨”。 (cf.Carmichael, pp.21-25)

上述这段推理可以被理解为一套自然神学的理论。首先, 这是一套以“崇拜上帝”的情感为最高目标的神学理论;其次, 这是一套仅靠人类理性能力就能推导出来的逻辑理论;最后, 这套体系包含了救赎、永生等终极目标但并不需要依靠启示或成文神法 (positive divine law) 。对卡迈克尔来说, 自然法也就因此能够侵入了启示神学的领域。而哈奇森采用的也是同样的思路, 只是他以实在道德为基础的自然法替代了卡迈克尔这里的普芬道夫式基于理性的自然法。某种程度上哈奇森和卡迈克尔有着同样的目标———反驳那些将道德与宗教相分离的理论 (cf.Carmichael, p.230) , (1) 构建一个融合自然神学的道德哲学体系。对于哈奇森来说, 他的道德哲学体系以道德感以及人的仁慈禀赋为基础, 因而更加侧重灵物学;对于卡迈克尔而言, 自然神学则具有更核心的地位。为此, 他说:“除非归因于伟大而至善的上帝、造物主、主宰、以及万事万物的安排者, 否则道德善恶的区分将无法获得合适而稳固的基础”。 (Carmichael, p.233) 此外, 他们二人的这一理论体系中也包含着另一企图, 即对抗启示神学, 把道德领域的完整层面 (从个人行为到最终救赎的可能性) 完全置于道德哲学或自然神学, 又或是二者的结合体 (这种结合体在那个时代主命名为道德哲学) 之中。事实上, 关于“对某种可能的未来生活状态”的探讨, 也出现在哈奇森的思想中。 (参见哈奇森, 第189-190页) 由于二者都是严格意义上的经验主义者 (由于卡迈克尔的著作没有涉及灵物学, 我们只能根据他对洛克体系的青睐来猜测他对经验主义的态度) , 因此他们不会援引天赋的观念来论证救赎、永生等目的的知识, 而只能诉诸具有“合理性”的推断来试图处理这些问题。普芬道夫将神的法庭完全排除在理性之外的原因之一在于, 根据圣经的启示, 关于人最终是否能得到救赎完全是由且仅由上帝的意志所决定的, 对于这种预定的安排, 理性完全无能为力。卡迈克尔和哈奇森不可能也并没有说:只要依照自然法或者道德感所要求的那样来信仰上帝, 则人将必定得到救赎;哪怕从自然神学的理论角度出发, 全能的、绝对的上帝亦不是人的理性所能完全理解的, 也不受外物所影响。因此他们对此采取的态度都是诉诸人某种“合理的”期待, 即“如果他亵渎上帝, 则必定会遭惩罚;如果他虔诚地崇拜上帝, 那么对自己能获得救赎怀有某种程度的期待或希望则是合理的”。 (Carmichael, p.24)

为了增加获得至福以及减少遭到惩罚的可能性, 人们会竭力表达对上帝最炙烈的爱和崇拜, 并避免表现出相反的情感, 而这些情感 (无论是崇拜还是仇恨) 都将通过人的行为得以表现, 即人的行为是否遵守或违背了上帝的意志, 关于情感的部分我们将在随后再讨论。从这里我们可以推断出卡迈克尔将“行为中展现出的对上帝的情感”同“是否遵守上帝的意志”相联系, 作为判断人类行为道德价值的根本依据, 他说:

上帝的意志要求某些人类的行为作为爱他并崇拜他的标志, 并将相反的行为理解为藐视或仇恨他的标示;他将执行前者或不做后者同人的幸福关联起来, 并将做了后者或忽视了前者同人的苦难联系起来;因此, 由合适的标志 (向人类) 宣布的上帝的意志, 被称为神法。 (ibid., pp.24-25)

理解了卡迈克尔对神法的定义 (在他的体系中神法分为自然法与成文神法) , 那么理解他对自然法的定义也是顺理成章之事。在他看来, 那些通过理性从自然的迹象中揭示的法律便是自然法, 在这一点上他和普芬道夫并无不同, 二者的区别在于对神法的理解, 卡迈克尔强调人对上帝的情感, 这是普芬道夫体系以及洛克自然法体系中都不具备的。 (cf.ibid., p.28) 结合上文所探讨的卡迈克尔式自然神学理论, 我们可以看到, 通过“对上帝的情感”, 他的自然法学与自然神学便联系了起来。

在普芬道夫的体系中, 对神的法庭和人的法庭的区分, 某种意义上为神的法庭和世俗的法庭 (或说城邦法、成文法) 各自司职的划分提供了清晰的思路。自然法是成文法、城邦法以及各种其他制度甚至诸道德规范的基础, 而启示神法则是神的审判依据。在此需要注意:成文法、城邦法以及各种规章制度有各自不同的权威来源以及裁判机构、执法机构, 启示神法的权威以及裁判、执法机构则是上帝本身, 自然法的权威同样源自上帝, 但是和道德规范一样———其执法者颇为暧昧, 因为哪怕其权威再高, 在世俗世界都缺乏明确的颁布者和执法者。假设我们相信并承认上帝对这个世界具有最高的统治权威, 而自然法也是上帝通过设计让人们依靠理性所领悟的真正的法律, 然而我们仍然缺少对违法者的惩罚机构 (事实上也同样没有奖励机构) 。在普芬道夫的系统中, 自然法是真正的法律而不是某种立法指引或意见, 但是自然法的范围又被局限在世俗社会之中, 上帝的直接干预在自然法范围内失效了, 虽然普芬道夫希望自然法是法律而不是医生的建议 (参见普芬道夫, 2014年, 第83页) , 但由此看来它更像医生的建议。在卡迈克尔的体系中, 神的法庭和人的法庭的区别混淆了, 诚如上文所说, 自然法入侵到了启示神法 (成文神法) 的领域, 上帝的干涉能够通过自然法介入世俗世界, 原本隶属于成文法或城邦法等人为法律的机构或制度仍然归这些现实法律的管辖, 而自然法除了作为这些法律的基础, 本身也通过获得了被执行的能力而具有更多的独立性, 并和启示神法融合在了一起, 一同受到神的法庭的维护 (而不仅仅受制于“对神的敬畏”) (参见普芬道夫, 2010年, 第42页) , 超脱了今生涉及了来世, 两种神法的界限因而变得模糊。从当时的环境来看, 这是自然、理性侵入启示神学领地的重要转折。

三、情感主义理论融入自然法体系:从卡迈克尔到哈奇森

普芬道夫还认为, 自然法和人的法庭关注的是人的外在行为, 并不涉及其内心活动 (参见普芬道夫, 2014年, 第53页) ———而这也是卡迈克尔所反对的。在卡迈克尔的体系中, 外在行为可以根据自然法来审判, 而对自然法的违反或遵守蕴含了行为主体对上帝的情感。这种情感分为两类———崇拜上帝和背弃上帝。这便让情感超脱了“是否遵守自然法”的标准而成为了新的标准, 而审判者是上帝, 法庭是神的法庭。这一体系和康德的道德律令体系颇为相似, 都是“在个人行为中, 人们会顾虑到某种在内心中被颁布的法律”, 只是法律和守法的理由并不相同。卡迈克尔的思路可以理解为“人们会为了避免上帝的惩罚而遵守心中的自然法”, 由于引入了神的法庭, 其说服力比单纯的“对神的敬畏”要更加充分, 并且成功跨越了外在行为和内心活动的界限。

卡迈克尔在这个问题上对普芬道夫体系的改造为哈奇森道德感理论提供了基础。从哈奇森的著作顺序来看, 道德感或情感理论是他早期就确定的思路, 其直接来源是莎夫茨伯里, 在莎夫茨伯里看来, “造物的善恶与否、道德与否, 取决于他的感情 (affection) ” (Earl of Shaftesbury, pp.21-22) , 关于神学道德他也说过:

如果 (正如第一种情况所示) 我们关于神的信仰或概念是这样的:即他仅被认为能够统治他的受造物, 并通过特定的奖惩来强迫受造物服从于他绝对的意志;那么如果是这种情况, 仅仅由于希望获得奖赏或害怕遭到惩罚, 受造物被唆使去做他原本厌恶的善行, 或约束自己不做原本他完全不在意的恶行;在这种情况下 (正如我们所见) 受造物的行为中并没有任何的道德或善。 (ibid., pp.55-56)

这个思路同样被哈奇森所继承。 (参见哈奇森, 第55页) 从道德实在论或情感主义的角度出发, 正如上文也提到过, 卡迈克尔这里所审判的行为情感, 仍然是一种趋利避害的情感。在莎夫茨伯里和哈奇森看来, 这种情感无疑是自利的, 称不上是善;只有利他的、仁慈的行为倾向或动机, 才能被称为是善。在这个意义上, 哈奇森的善超脱了法律和信仰, 成为了相对独立的价值体系。普芬道夫的善恶奠基于自然法, 卡迈克尔的善恶基于人对上帝的情感, 因此仍然依附于信仰, 哈奇森的善恶具有独立的标准———即利他 (无论哈奇森还是莎夫茨伯里都追求对族群、更大的群体、整体、社会等等的利益) , 并通过这种独立的道德实体来勾连神学和自然法学。在普芬道夫和卡迈克尔的体系中, 上帝是最高的权威, 而在哈奇森的体系中, 他的上帝强调的是善的意志。

从常识角度出发, 我们更加容易倾向哈奇森和莎夫茨伯里的理论, 它告诉我们“真心助人的捐赠比为了避税而捐赠要更加善”、“为了避免法律的惩罚而守法并不是善”……, 这些判断往往更符合当代人的经验和直觉, 这里的道德和法律不同, 不仅涉及到人的行为, 更涉及到人的动机。如果问卡迈克尔:“为了趋利避害而崇拜上帝和出于对上帝爱而崇拜上帝, 哪种情感要更加纯洁?”在笔者看来, 大多数人会选择后者。哈奇森对道德行为动机的讨论更加充分, 可以说这正是典型的启蒙时期英伦哲学个人主义、经验主义的道德理论:比起重视行为和归责的自然法学传统, 以及重视信仰、启示的宗教 (主要是加尔文宗) 传统, 他更重视个人独立的心灵, 这是经验主义的基本特征。熟悉哈奇森的学者会发现他的自然法与伦理规范具有明显的时代局限性, 他在回应曼德维尔对时代的质问, 但他们的差异其实并没有那么大。然而哈奇森确实把洛克的理论往前推进了一步, 他的情感主义为道德的主体性提供了独立的空间。

总体而言, 哈奇森的情感体系和卡迈克尔的情感体系有着巨大的差异。承袭自莎夫茨伯里的思想, 哈奇森在自利倾向上增加了利他的倾向, 并以此作为道德观念的实质, 而整个自然法体系更是主要来源于道德感。卡迈克尔所关注的情感仍是基于行为的意愿, 最终取决于是否崇拜上帝, 而他的自然法体系同普芬道夫、洛克等自然法学者一样, 仍是通过理性来揭示的。只是相较于普芬道夫的体系或洛克的体系, 卡迈克尔在把情感导入自然法学和自然神学的问题上启发了哈奇森。

普芬道夫采用的是启示神学的体系, 在他看来, 善恶由是否遵守自然法来界定。而洛克采用的自然神学理论 (设计论) 则是用来作为自然法学的基础, 在他看来, 道德法则便是自然法。 (参见洛克, 第30-34页) 卡迈克尔则为道德体系引入了一个新的标准———对上帝的情感, 他把这个标准通过调整对神法的定义来植入普芬道夫的自然法体系之中, 并且通过一套基于情感的自然神学侵入了后者的启示神学系统。由于著作缺乏体系性, 卡迈克尔的自然神学部分和哈奇森、洛克差异很大, 他仅仅论述了行为的动机部分, 即“人为了避免惩罚、获得至福应当崇拜上帝”;而在道德判断上, 他也在守法之外强调了对上帝的情感, 为情感主义道德动机融合自然法体系的尝试迈出了第一步。到了哈奇森, 守法便被主体性的道德判断所取代, 整个自然法的基础都建立在道德知性能力之上, 而行为动机、情感更成为了道德判断的主要对象。

【参考文献】

[1]布罗迪, 2010年:《苏格兰启蒙运动》, 贾宁译, 浙江大学出版社。

[2]哈孔森, 2010年:《自然法与道德哲学》, 马庆、刘科等译, 浙江大学出版社。

[3]哈奇森, 2010年:《道德哲学体系》 (上) , 江畅、舒红跃等译, 浙江大学出版社。

[4]洛克, 2014年:《自然法论文集》, 李季璇译, 商务印书馆。

[5]普芬道夫, 2010年:《论人与公民在自然法上的责任》, 支振锋译, 北京大学出版社。

[2014]年:《论人与公民在自然法上的责任》, 鞠成伟译, 商务印书馆。

[7]Carmichael, G., 2002, Natural Rights on the Threshold of the Scottish Enlightenment, Indianapolis:Liberty Fund.

[8]Earl of Shaftesbury, A., 1773, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, Vol.2, Birmingham:John Baskerville.

[9]Hutcheson, F., 1753, A Short Introduction to Moral Philosophy, Glasgow:Robert&Andrew Foulis.

[1755], A System of Moral Philosophy, In Three Books, Vol.1, Glasgow:Robert&Andrew Foulis.

[11]Pufendorf, S., 2003, The Whole Duty of Man, According to the Law of Nature, Indianapolis:Liberty Fund.

【注释】

1 《道德哲学体系》Book Ⅱ (指原著三卷版中的第二卷, 现在的中译版和英文版均把前两卷归为第一卷, 因此在中译本中属于第一卷) 的标题为《关于在市民政府、或者别的人为性状态出现之前的更为特殊的诸自然法法令、及人生诸责任的推论》。其中值得关注的是“adventitious”的概念, 译者用了诸如获得性的、继得的、临时的等意思来翻译该词。但在Book Ⅱ第五章一开始, 哈奇森就提到过“人为性的权利产生自某些人类的制度、合同、或行为”。 (Hutcheson, 1755, p.293) 关于“adventitious state”, 在《道德哲学简介》中, 哈奇森也说过“我们接下来准备谈论人为性的状态, 这种状态建立在某种人类的契约或制度之上”。 (Hutcheson, 1753, p.243) 他对这个概念的使用承袭自普芬道夫, 后者在《论人与公民在自然法上的责任》中表示:人为性状态指的是处于某种特定情况/条件 (condition) 或特定状态 (其中, 支振锋先生把“state”翻译成国家, 事实上应为状态) 之中。 (参见普芬道夫, 2010年, 第65页) 总之, 这个概念在普芬道夫和哈奇森体系中的核心含义应为对某种自然状态以外状态的统称。在《责任》的所有英译本中, 巴比拉克的注释对此有清晰的说明:“人为性状态是一种我们因为某种人类的制度而进入的人生状态”;在2002年由自由基金会 (Liberty Fund) 出版的英文版中还有一段注释:“人造的或人为性的状态是指那些人们通过各种条约强加于他们自身的各种状态, 它们意味着在特定的制度性的安排下, 人们的诸义务是附有条件的。这些状态主要关于语言交流、财产所有权、婚姻、亲子关系, 以及特别是政治状态。” (Pufendorf, pp.95-96)

2 “趋利避害”是普芬道夫和洛克体系均有的原则, 而卡迈克尔是以洛克的方式来论证趋利避害的, 因为他将善 (good) 定义为能让人获得或维持幸福的事物, 而幸福指的是快乐或免除痛苦。 (cf.Carmichael, p.36) 事实上, 在《入口》中还有许多洛克的痕迹, 卡迈克尔在讨论自由时援引了洛克, 并且可以看出他完全采纳了洛克关于意志的描述, 甚至毫不避讳地说“人被决定去做某事”, 而不是“决定去做某事”, 例如“关于获得某种善或规避某种恶的更高级的预期必定会决定我们对行为的选择”。 (Carmichael, p.27) 卡迈克尔和洛克认为自由指的是人在能力范围之内能依其意愿做或不做某事, 而并非具有某种在面对诸选项时能不愿意或拒绝的“中立性”, 即普芬道夫和卡迈克尔术语中的“indifference”, 卡迈克尔明确拒绝这种中立性——“indifference”当时被自然法学家和神学家作为归责的基础。

3 在《入口》第二章第五点, 卡迈克尔专门提到, 光凭对抽象真理的冥想, 人是无法达到至福的。

4 此处卡迈克尔批评的对象是莎夫茨伯里和哈奇森, 对哈奇森的批评主要针对他的《论美与德性观念的根源》, 哈奇森在该书中确实没有引入任何自然神学理论, 其整体思路更接近莎夫茨伯里。

（原载《哲学研究》2018年第5期）