休谟把发生在人类心灵中的一切现象归结为两种基本要素或能力：印象和信念。印象是呈现在心灵中的东西，信念则是对它的表象。由休谟传统所奠定的欲望和信念的区分，自安斯康姆起，得到了一种新的界定：这一区分的实质在于它反映了两种不同的适应性方向。（Anscombe, 1957: 56）普莱特把这一差别更明确地表述为：信念具有主体朝向世界的适应性方向，欲望具有世界朝向主体的适应性方向。（Platts, 1979: 257）两种方向的区分在直觉上如此“自明”，以至于它很快被学界普遍接受，成为当代伦理学关于实践理性的讨论的重要支柱，尤其在对道德动机论和实践推理的讨论中，它充当了不同学说的共同前提。然而，两种适应性方向的表述并不精确且带有隐喻性（Sobel & Coop, 2001: 44-53），它亦在学界引起不少争论。本文旨在处理争论中引发的各种问题，并试图在此基础上为欲望-信念的区分提供一种新的说明。

一

对两种适应性方向的争论，可以归结为两种基本的解释方案：描述性解释和规范性解释。前者使用“因果关系”、“意图”、“倾向”这样的术语来说明两种适应性方向的实质；后者则认为“应当”、“理由”、“合理性”这样的规范构成了两种适应性方向。首先，让我们简单列举其中的代表性观点。

描述性解释的代表是史密斯和汉博斯通。史密斯认为，欲望和信念都是带有特定倾向的、功能性的心灵状态。基于这种倾向论的功能主义观点，他指出：信念就是在知觉内容为-p的情况下持有-p的命题态度的倾向，欲望就是在知觉内容为-p的情况下依然持有p的命题态度的倾向。于是，信念和欲望的不同适应性方向，就是在反事实条件下的呈现出的两种不同倾向性的心灵功能。（Smith, 1987: 36—61）

汉博斯通提供了描述性解释的另一种主要进路。他认为，一个心灵状态是信念还是欲望，要根据关于它的高阶意图来判定。信念的适应性方式表达为：Intend (-Bp/-p)；其含义是：在信念对象为假的那些可能世界中，我们意向那些信念不被持有的世界。欲望的适应性方向表达为：Intend (p/Wp)；其含义是：在欲望被持有的那些可能世界中，我们意向那些欲望对象为真的世界。因此，适应性方向的差别就是条件性意向的结构之差别：固定为给定条件的项是不同的。（Humberstone, 1992: 59—83）

规范性解释认为正确的路径是去揭示，欲望和信念有何种不可还原的规范本质，使得它们显示出两种不同的适应性方向。这个路径中的两种较有说服力的学说，分别是用合理性和理由来说明规范的构成。

臧威尔认为，欲望和信念的差别在于一种形而上学的规范性差别，即二者与其他心灵状态处于不同的规范性关系之中。这种规范关系就是合理化关系，差别在于合理化的方向：信念被其他心灵状态（即知觉经验）所合理化，而欲望则是合理化了其他心灵状态（即意图）。因果效力是被规范本性所说明的：正是因为对于具有理性的人，关于p的信念必须被p的知觉所合理化，所以才能说p的知觉“导致了”p的信念；欲望亦是如此。（Zangwill, 1998: 173—203）

格莱格雷则认为，说明欲望和信念的规范特性的不是合理性，而是理由。他的观点是：当一个心灵状态可以接受“事实给予的”理由，它就是信念；当一个心灵状态本身能够被当作理由，它就是欲望。两种适应性方向的差别，就是心灵状态与理由的两种不同规范性关系的差别。（Gregory, 2012: 603—614）这种学说与合理性学说的主要差别是，理由是垂直规范，来自于心灵状态与外部世界的规范关系；合理性则是水平规范，来自于命题态度（心灵状态）之间的规范关系。尽管如此，两种学说在证成方式上的相似性是显而易见的。

二

两类解释都遭到了批评。

对描述性理论最致命的攻击，我称之为“第三者问题”。史密斯引入了“对-p的知觉”，通过与它的对比关系来说明信念和欲望这两种心灵状态的区分。知觉要么是与信念类似的认知状态，要么是一种“显现”（appearance）。如果知觉是信念，那么我们对信念和欲望的差别之说明，就是通过对它们与信念的关系之说明来完成的，这是循环论证。如果知觉是显现，那么解释就是无效的，因为显现可以是误导性的或虚幻的，更关键的是，显现谈不上真假。汉博斯通也有类似的问题。意图是类似于欲望的状态，用它来区分欲望和信念同样会导致循环论证。（Sobel & Coop, 2001: 44—53; Gregory, 2012: 603—614）不仅如此，由于他使用了二阶意图，要说明它的来源，需要援引更高阶的意图，这就陷入了无穷后退。这个批评的核心在于，心灵状态是“被解释项”而非“解释项”，为了解释两种被看作是穷尽了所有类型的心灵状态，就不能再引入第三种心灵状态。

另一种批评我称为“说明上的因果倒置”。它认为描述性解释犯了方向性错误：只是通过描述具有因果效力的心灵状态“是如此这般”，并不能说明这种状态的本质，相反地，必须用心灵状态的本质规定性来解释它“何以如此这般”具有因果效力。（Zangwill, 1998: 173—203）

还有一种攻击可以称之为“非理性问题”。如果一个人是系统地非理性的，那么就有这种可能：他没有倾向躲避令他恐惧的东西，或者没有倾向追求他所欲望的东西。如果一个人是局部地非理性的，那么情况可能是，他在大多数情况下会相信知觉经验，而一旦情况涉及他狂热信仰的某个宗教，他就不再对经验证据做出任何回应。（Zangwill, 1998: 173—203）因此，在非理性的情况下，欲望不具有产生行动的倾向，倾向解释（描述性解释）就失效了。

这些攻击如此之根本，以至于我们似乎不得不接受规范性解释的径路。它没有援引两种适应性方向内部的词项，同时使用规范本质对它们进行说明，避免了上述三个问题。然而，这个径路遭到的批评也并不比另一个更少。

“循环论证”对于规范性解释而言也是挥之不去的阴影。基于理由的规范性解释，把信念归结为客观理由，把欲望归结为主观理由。但是，如果能够独立地把握两类理由的差别，那么就不需要二方向理论了；如果两类理由的差别不能独立地被把握，那么理由论也无法说明两种方向的差别。基于合理性的规范性解释也有类似的困难。（Frost, 2014: 429—484）

略显讽刺的是，规范性解释投向敌人的匕首，反过来刺向了自己：它也被说成是“说明上因果倒置的”。为什么可以说我们“应当”符合世界，或者世界“应当”符合我们？用理由或合理性来定义“应当”，不过是同语反复。（Milliken, 2008: 563—571）这时候描述性解释的支持者可以反过来说：正是欲望和信念的状态本身说明了这些规范特征，而不是它们通过那些规范特征被构成。有论者甚至断言，任何规范论证本质上都是诉诸问题的，两种适应性方向的区分只能用描述的方式被阐释。（Sobel & Coop, 2001: 44—53）

另一个麻烦是，规范性解释似乎建立在一些富有争议的前提上。有些休谟主义者不承认外在于我们的客观理由，有些理性主义者则拒绝主观理由的存在。对于什么算作合理性的标准，不同的声音也一样多。类似的争议也延伸到对欲望自身特性的探讨中。有人认为欲望的主要特征是提供理由，有人则认为欲望是追随理由的，更多人希望根据这两种特性把欲望分为两类。（cf. Nagel, 1970: 29; Schiffer, 1976: 195—203）

综观以上的分析，可以看到一个有趣的情形：两种解释的支持者都指责对方在根本策略上是说明上因果倒置的，在论证上是循环的。之所以出现这种情况，是因为双方争论的是一个基础性问题。在这个层面上的诉诸问题，既是无法避免的，也是可以允许的，唯一的要求是，对问题的诉诸同时也必须是对问题的阐明。我认为，两种策略相比，规范论比描述论先天地要承担更多举证义务——规范性至少在概念上是外在于适应性方向的。事实上，关于规范性的来源的问题，也是一个重大且引发争论的基础性问题。用一个有待解决的基础性问题来解决另一个基础性问题，并不是一个好方法。规范属性何以具有规范性，不能用规范本身来说明。这就是为什么我认为，规范性解释中的循环论证是一条无解的死路，任何这种类型的解释都以一种不可允许的方式诉诸了问题。相反，描述性解释中诉述问题的方式则是可允许的，即，没有理由把它视为说明上因果倒置的。

这并不是说，对描述性解释的任何循环论证的批评都不成立。在我看来，“第三者问题”的确是一种不可允许的循环论证。这个循环位于论证内部，它的麻烦在于，不论使用类似于信念的“知觉”还是使用类似于欲望的“意图”，都要诉诸“对知觉的知觉”或“对意图的意图”。也就是说，理论的解释力有很大一部分是通过对第三者的设定而达成的。一种健全的描述性解释必须克服第三者问题。

三

困难在于，既然广义的欲望和信念被视为两种基本的命题态度，那么我们就无法使用它们之外的要素来进行描述。于是，对于任何可能的描述性解释而言，第三者问题似乎是本质上不可避免的。但是，事实真的如此吗？我的一个观察是，这个困难源于对休谟解释框架改造的不彻底性。也就是说，尽管大多数哲学家都抛弃了把欲望或信念本身视为一种现象或显现的休谟式观点，并把二者看作命题态度，但是，对于“态度”这一概念本身，他们依然隐含地持有某种现象论看法。

雷尔顿犀利地指出了这种情况：“如我们所看到的那样，休谟通过强有力地宣称激情不是副本或表象，把一种非认知的观念归之于欲望。但是我逐渐意识到，在当代的命题态度理论中，情况依然如此。这些状态具有如下形式：态度【表象】。表象是一种副本，但根据经典的真值条件，态度本身并不是。态度是这样一种心灵状态，它把副本当作对象并在个体心灵中给予它某种特定作用。因此，一个关于命题p的信念，给予p的表象以一个不同于关于p的欲望或愤怒的作用，尽管在三种情况中出现的是同一个副本。使得这些状态得以区别的，不是它们所‘复制’的东西，也不是这些副本的真假。休谟把这些态度间的区别理解为情绪反应——‘心灵的感觉’——上的区别。”（Railton, 2012: 37）

这里的关键在于下述观察：尽管态度的对象是命题，但在大多数理论中，态度本身并不被视作追随命题的，相反地，它们独立于其对象。例如，在史密斯的倾向理论中，倾向（即作为态度的欲望和信念）的成真条件并不是其命题内容。在汉博斯通的二阶意图学说中，欲望则是出现在给定条件的位置上，也就是说，它的命题态度是以设定的方式直接给出的。这是相当怪异的。当我们说态度是针对于某个命题的，一个基本的直觉是，态度会受到命题的影响，毕竟它是关于这个命题的。如果命题态度无法从命题内容中获得规定性，那么对两种适应性方向的差别无论描述得如何精致，都不得不援引两种态度自身的差别。这种差别是“现象上”的差别，这个现象又处于解释框架的起点上，这相当于说：它们本来就是这样的，且这是不可解释的，类似于定义。于是，解释的任务不可能完成，任何这类方案注定是徒劳的。你永远无法搬起自己坐着的椅子。这个问题，我称之为“诉诸态度问题”。

一个替代性方案是用命题内容的差别来定义命题态度的差别。戴维森很早就提出了这种方案。他认为，两种适应性方向的差别是，信念朝向“真”而欲望朝向“好”。这也可以表述为命题内容的差别：信念的对象是事实命题或描述性命题，欲望的对象是价值命题或评价性命题。（Davidson, 2001: 86）例如，“我相信明天下雨”可以翻译为“‘明天下雨’是真的”，“我想要明天下雨”则可以翻译为“‘明天下雨’是好的/可欲的”。在其中，两种态度都是认知性的，如果把它写作“认为”，则这种态度至多是随附于内容的。

这种方案可以解释为强和弱的两种观点。强观点直接消去了态度词“认为”，把两种判断完全看作是客观的和外部的。这恐怕很难让人接受，毕竟我们对命题确实具有“态度”，这是一个相当基础的直观。弱观点认为态度词不能消去，但指出它不具有独立于构成性谓词（“是好的”、“是真的”）的意义。但是，只要保留态度词，它就会自动地扩大并将构成性谓词涵括为自身的一部分。这一点在英文的句法结构里可以清晰地呈现出来：命题态度是形如regarding……as true/good的结构，as true/good处于regarding的统摄范围之内。于是，“诉诸态度问题”再一次出现了，态度成了独立于与命题内容的东西。

从上述分析中，一个重要的洞见被揭示出来：如果态度词和构成性谓词处于同一层，那么要么态度词是无效的，要么构成性谓词是无效的。对命题态度的一个健全描述，必须同时具有两方面特征：既表明态度是追随命题的，又表明态度具有某种独立于命题的力量。在我看来，戴维森方案正确地给出了第一步，即把欲望和信念视为同一种认知性态度，从而使得态度成为追随命题内容的。它的问题出在命题态度的单层结构，即态度直接追随真值，二者处于一种线性关系中。如果命题态度的结构是双层的，那么就有可能在一个层面指派命题的真值，在另一个层面表达对这一真值的态度。维勒曼在对信念的研究中极为精辟地指出了这一点。他认为，信念之所以能够区别于想象，就在于后者只是把一个事物“视为真”，前者除此之外还具有“把实际为真的事物视为真”这一目标。换言之，信念是一种双层态度（two-tier attitude），第一层是一个如想象那样的单纯接受性态度，即以“视为真”为构成性谓词，第二层是一个关于真的正确性标准，即以“视为真当且仅当它是真的”为构成性谓词。两个层面不是平行的，第二层包含着第一层，也就是说，第二层的构成性谓词是运用于态度之整体的。因此，“相信p”可以写作：把p视为一个正确地被视为真的东西。（Velleman, 2000: 113—114）

在其中可以清楚地看到，态度与其对象的关系和通常的描述性模型所呈现的有所不同。一方面，位于第一层的接受性态度追随位于第二层的正确性标准。既然第二层谓词是关于命题内容的真值条件，于是第一层的态度也是追随命题内容的。换言之，信念本身是由对正确性标准的接受所“构成”的，然后才是依据这一标准对命题内容的接受。另一方面，态度的接受性又具有一种本质上不依赖于具体内容的独立性。由于接受性既不是如感受和冲动那样直接被给予的——感觉对刺激的接受是现象性的和非中介的，态度对命题的接受则是表象性的且以正确性标准为中介——，也不是单纯地“随附于”命题内容的，因此，它的独立性就体现在，它包含一种主动的能力。正确性标准可以视作一种符合理性要求的要素，当我们通过对它的接受而追随命题内容，这其中就包含了一种康德意义上的主动性和自发性——我们接受了一种构成性关系，使我们得以如此这般去进行认识。它正是戴维森模型中所缺乏的那个“态度”属性的来源。

我认为，此模型同样适用于作为命题态度的欲望——欲望也具有双层结构——尽管维勒曼本人并不是这样理解欲望的。根据这个想法，我把“欲望p”写作：把p视为一个正确地被视为好/可欲的东西。与信念一样，欲望也有一个能够运用于整个态度的构成性谓词，即它的正确性标准。显而易见，我的方案保留了戴维森对欲望的认知主义处理方式，并把维勒曼的双层结构加之其上。

这种方案若想成功，首先要回答“好”是否具有一个正确性标准。对于内在主义者来说，“好”可以仅是动机意义上的，即我们的欲望和偏好本身就是好的或可欲的，因此，要么无所谓“好”的正确性标准，要么这种标准只是欲望的满足条件。但是内在主义是错误的，因为这里涉及的不是关于“态度在何种条件下产生”的正确性标准，而是关于“态度的命题内容是否恰当”的正确性标准。在我看来，“好”本身带有规范意义，并且必须诉诸客观理由——它就充当了外部的正确性标准。我想援引帕菲特的一个重要区分来为这种观点做一个初步的辩护。帕菲特指出了一个为人们忽略的事实，即“享乐式的意识状态”与“元享乐式的欲望”是不同的。前者是一些类似于欲望的意识状态，如饥渴和性欲，以及一些享乐式的喜好与厌恶。它是一种纯现象性的当下状态，不指向未来或可能性，也不存在是否被满足的问题。后者则是对这种意识状态的欲望，是具有内容的命题态度，它指向未来和可能性，也可以被满足。（帕菲特，2015：20—22）需要特别强调的是，享乐式的意识状态不是欲望。在我们把当下意识提取为表象的过程中，这个现象性的意识状态才成为了命题内容。比如说，“饿”就是这样一个意识状态，它本身并没有任何指向性，只有我们把它表象出来并形成一个态度的时候，“饿”才落实为一个命题内容——“吃东西”，此时它就具有了对未来和可能事态的指向性。唯有具备了这样的特性，它才成其为一个欲望。这也是为何总可以观察到：当人们说“我想要……”的时候，饥渴和性欲这种单纯的驱动状态从来都不能作为对象出现在宾语的位置，出现在这个位置上的永远是一个命题内容。根据这种区分，帕菲特说，享乐式的当下意识状态（冲动）本身可以作为一个事实被视为客观理由。由此也就不难理解，“p在动机意义上是好的”不是基于欲望的命题态度自身，而是基于一个关于主体意识状态的事实。于是，欲望的正确性标准就是，要么得到作为事实的享乐式当下状态的辩护，要么得到其他类型的客观理由的辩护。

现在，我们终于可以回到本文要解决的问题上来了。对欲望与信念的上述理解，如何说明两种适应性方向的差别呢？先来比较一下我们最终得到的两种命题态度模型：

“相信p”就是：把p接受为一个正确地被视为真的东西。

“欲望p”就是：把p接受为一个正确地被视为好/可欲的东西。

二者的差别在于第二层构成性谓词，即它们的正确性标准分别是“实际上为真”和“实际上为好”。这是关于命题内容的两个不同的真值条件，分别指出了信念和欲望所对应的两种辩护方式：前者是被符合关系所辩护，后者是被理由关系所辩护。二者的第一层命题态度实质上是同一种“主动的接受性”：它应当被看作是行动者以某种正确性为标准对命题内容进行的“提取”。因此，信念和欲望的适应性方向的差别就在于：它们是通过同一种带有自主性的方式/态度，以两种不同的正确性标准对同一命题内容p进行提取时，在心灵中所显现出的两种不同效应或状态。

这种观点的实质，是对休谟式心灵哲学模型的一种根本性改造。第一，欲望和信念都是命题态度，这不同于对休谟的某些解释中把欲望视为现象的观点，允许欲望与信念一样是可错的。第二，两种命题态度都是认知性的，这实质性地区别于休谟对于欲望的非认知主义观点，使得两种态度都可以追随命题内容。第三，两种认知性命题态度都具有双层结构，这是休谟理论中没有涉及的观点，它赋予了两种态度以一种能动的接受性。第四，两种态度的差别在于其第二层的构成性谓词，即两种具有不同规范特征的正确性标准，这亦是休谟模型不曾断言的东西。

四

欲望和信念上述特性，在我看来是一个观察事实，是通过对两种态度的分析性描述得到的。尽管“真”和“好”在某种意义上具有规范性，但一方面它们处于双层结构的内部，另一方面，它们也带有一定的描述特性，并不是如同“理由”或“合理性”那样是纯粹的规范词项。但是在这种观点中，两种解释策略的分野确实不那么明显了。例如，双层结构当然是一种描述属性，但是它定义了正确性标准融入主体态度的方式，因此同时是对命题态度的规范。不过，总体上说，我的解释策略仍然可以视作描述性的。那么，它是否能够应对主流描述性理论所面临的那些困难呢？

首要的困难是第三者问题，它源于我们不得不援引类似于信念或者类似于欲望的第三种状态，来说明信念和欲望的差别。在我的方案中，不需要援引这种第三状态。信念和欲望可以共享同一个态度词，即一种具有二层结构的“接受”。我们不妨把这一结构写作Φ=“如果p为φ，则按照φ来接受p”，可以发现，不论把谓词“真”还是“好”代入φ，Φ都保持不变。这一结构成立的前提是，两种命题态度被视为同一种认知理性态度的两个不同变体。这就提供了一种解决问题的新的选项，使得我们不再需要通过寻找“第三者”来说明欲望和信念的差别。另一方面，这个共同的接受性态度也不需要借助其他态度得到进一步说明。它是“透明的”，是一个去魅了的态度，一旦展示出来就可以直接被理解。也就是说，它具有理性上的自明性，在解释上是闭合的，不会产生无穷后退的问题。因此，在我们的解释方案中不存在所谓的“第三者问题”。

第二个问题是，新的方案能够解决传统解释所面临的“非理性困难”吗？这种困难是说，有时候欲望态度会整体失效，没有倾向追求我们想要的东西，或者没有倾向躲避我们畏惧的东西；有时候信念态度会局部失效，在一般情况下倾向相信真的东西，在个别情况下（如与宗教信仰相违背）则没有倾向相信真的东西。回答是，这种困难是命题态度的倾向理论所带来的，而我的方案不持有倾向论观点。在我的解释中，信念和欲望本质上是一种接受性，诚然，接受态度本身就是一种倾向，但是这种倾向是认知性的。它虽然与行动的倾向相关联，但却并不直接等同于后者。对于一个精神萎靡的人，只要他知道自己该做什么，这就已经激发了他，否则他就不会对自己无力行动感到懊恼和失落了。在这里，欲望机制依然是起作用的，阻碍他具有行动倾向的不是欲望功能的缺失，而是其他功能的不足。不管这种功能是什么，都必须与欲望清楚地区分开来。类似地，当一个人无视明显的证据而“选择性相信”某种东西的时候，信念机制并没有失效，出问题的是执行正确性标准时所依赖的其他功能。某人相信吸血鬼是存在的，他持有这种相信的态度也许是证据不足甚至没有证据的，但是他不能够既相信吸血鬼存在，又同时认为“吸血鬼存在”这个命题为假。这表明，信念态度永远无法违背“真”这一正确性标准，产生分歧或扭曲的环节，存在于判定哪些事实支持命题之“真”的那个过程中。综上，“非理性困难”在我的解释中是一个伪问题。

还可以设想一类常见的反驳：如果把欲望看作一种双层结构的接受性态度，那么就不能说动物有欲望，这显然是违反常识的。我想说的是，动物的确没有欲望。时下流行着一种深入人心的信念，即哲学之谜最终将通过经验科学的研究成果得到解答。神经生理学、脑科学、行为学这些经验科学的研究范式，在很多领域已经取代了哲学的研究范式。一个已经达成相当共识的结论是，欲望是一种生理-心理的反馈机制，它由大脑中的奖励系统所控制，是高等动物某个部分的脑功能的表现。理所当然地，人和其他高等动物具有同一种欲望机制。这是一个严重的误导。它无视一个基本的事实：人（或许还包括某些高等生物）的欲望态度中包含着一种主动的接受，包含着对所欲之物的可欲性的认知。换言之，人类行动（区别于非意向性的“行为”）的激发必须以一个认知-接受过程为“中介”。动物的类似态度是单层的，只有一种被动的接受性。用本文的术语来说，动物并不具有欲望，它们有的只是单纯的冲动和本能。这种冲动能够直接激发行动，而无需任何态度作为中介。因此，动物的动机模式——如果它们真的有动机的话，是一种简单的刺激-反应模式。人类有时候也具有这种激发模式，但这绝不是被我们称作“欲望”的东西。人类行动的基本驱动方式是理由驱动（这并不是说这种“理由”总是能算作“真正的理由”），刺激必须通过一个主动的、二层的接受态度才能激发一个意向行动，因此与动物具有本质差别。可以想象，我们对大脑的研究无论如何精确和细致，也不能在其中发现“理由”“态度”这样的东西。自然科学的研究范式决定了，它只能观察到可以被自然化的要素。但是，如果我们期待的是一个丰富和健全的解释系统，显然还需要更多的东西。在对欲望和信念的理解上，哲学的研究范式依然具有不可替代的作用。它可以提出一种血肉丰满的概念框架，帮助我们更加准确地理解自身。一个概念框架也将为经验研究者打开一个视域，让他们能够以不同的方式编织和解释经验材料，或者引导他们观察到新的事实。也许有一天，科学家真的能够在大脑中发现一种机制，可以印证欲望和信念的这种双层结构。

 

【参考文献】

帕菲特，2015，《论重要之事》，阮航、葛四友译，北京时代华文书局

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（原载《世界哲学》2018年第4期）