日本近代史学界对中国上古史的怀疑与发难，始于东京大学
白鸟的文章遭到了东京学术界以继承儒学传统为己任的“汉学”派学者的反驳。著名汉学家林泰辅根据先秦史籍，甚至利用金文、甲骨文，从考证的学理出发，先后发表了一系列的文章，来捍卫尧舜禹的历史真实性。但是他的论述是以取信于先秦典籍为思想前提的，其论证方法与白鸟库吉正好相反，根本不存在对儒教典籍的怀疑与批判。对于林氏的驳难，白鸟又作《尚书的高等批判》一文答辩，并在揭示传说与历史的关系及先后顺序上，更向前走了一步，但在厘清上古史的传说体系方面还缺乏理论深度。
二十世纪二十年代初期，日本近代史学家内藤湖南先后发表了《尚书稽疑》、《禹贡制作的年代》二文，其结论与白鸟的观点异曲同工，遥相呼应。他认为《尚书》各篇的成书时代、先后顺序，以及成书后不断被添加、改动的过程，是与春秋、战国诸子学说的竞争、发展互为表里的，其中的发展、互动过程恰与白鸟指出的“传说的历史时代越早，其传说成立之时越晚”的结论相一致。同时内藤也指出尧、舜、禹、黄帝、神农都是儒墨及其后人为了竞争自重而专意推举出的理想人物、古代圣贤，这就不仅在“尧舜禹是传说人物”这一点上与白鸟相呼应，而且又往前追溯到更远古的传说人物，已依稀勾勒出学派越晚起，其假托的传说人物就越早的上古史传说体系。
日本著名学者宫崎市定赞扬内藤湖南利用日本江户时代著名儒学家富永仲基的“加上法则”来解释中国上古史，并取得了出色的成果。但此时内藤实际上还未提及过“加上法则”，“加上法则”观念被内藤湖南正式介绍并引入到中国上古史研究领域，是在他发现并刊行了富永仲基《翁之文》的大正十三年的次年，即1925年。
内藤湖南早年热心于日本佛教人物和典籍的研究，十分推崇富永仲基的学说，他在1925年所作《大阪的町人学者富永仲基》讲演中有专节介绍了“加上法则”，并称赞说这是“一种从思想的积累上来思考问题、根据思想的发展来发现历史前后的方法，这种方法对于研究没有历史记录的时代的历史，是最好不过的方法”。[1]
他概括富永仲基的观点就是：“孔子生时，正值春秋五霸鼎盛时期，齐桓、晋文为当时最强大的霸者。在此霸者极盛之时，孔子鉴于当时人人尊霸的现象，便在此上“加上”，倡言文武，于是周文王、周武王之说出。孔子之后，墨家兴起，墨家在文、武之上更说尧、舜，此后又有杨朱在此之上又说黄帝，再后《孟子》书中的许行又在此之上说神农。这就是支那史上的加上说”。[2]也就是说：中国古代学说之学派的产生顺序与传说中历史发生的顺序正好相反，学派越晚起，其假托的传说中的历史人物就越早，传说中的中国上古史因而就又往前推进了一步。[3]
富永仲基（1715-1762年）是日本江户时代最富有思想特色的学者之一。字子仲，号谦斋、南关、蓝关。他出身于商人家庭，其父是大阪朱子学重镇怀德堂创始人之一，他却因为于十五六岁时著《说蔽》（已逸）批判儒学而被怀德堂驱逐。
富永仲基在他有关佛教史的著作《出定后语》（1744年）中对于佛教宗派和经典的形成和发展提出了著名的“加上法则”。他认为：佛教的前身婆罗门教是主张从地上的苦界中摆脱出来而转世天国的思想，所以天国是一个相对于地上人间的理想王国。这个“天”原来只有一个，但后起的婆罗门新宗派为了想胜过旧有的宗教，便把自己宗教中的天国放在原有宗教的天国之上，认为新宗教的崇拜者可以转世到比原来的天国更新更好的天国去，这样“天”便增加了一层。后来新宗派不断出现，都不断地往原有的“天”上叠加“天”，终至于使婆罗门教的天国达到有二十八重、三十三重之多，这现象便是宗教起源上的“加上法则”。
他还揭示说：自释迦摩尼出现，改革婆罗门教，提倡突破婆罗门的生死观念、天国观念，而要超越生死达到自由的境界，于是就产生了原始佛教。佛教的发展历程，仍体现了“加上法则”，即“教理”的叠加，随着佛教不同宗派的继起，后起的宗派总是把自己宗派的教理说成是最高境界的东西。如原始佛教依托的是小乘教《阿含经》；以《般若经》为依托的宗派则自称是大乘教；法华宗认为自己的《法华经》又高于《般若经》；华严宗则宣称《华严经》是释迦创教以来最初、最深奥的教理；禅宗依托《楞迦经》，主张它的教理已是不可用文字来传释的真理；而最终出现的密宗，具有曼陀罗的图绘，自称是综合所有宗派的最高教理。可见佛教宗派也是根据“加上的法则”不断发展起来的，越是贬低其他的宗派说明它越是后出的宗派。如此富永仲基断定：“诸教兴起之分，皆主出于其相加上。不于其相加上，则道法何张，乃古今道法之自然也。” [4]
富永仲基主张不管是教义还是经说都是加上的结果，证明了大乘佛教经典都是后世人之造作，是不足凭信的。他因此否定了三世因缘说、阿赖耶识的主观唯心主义，批判了佛教的神秘主义、禁欲主义，仅仅留下了他认为合理的可取部分——关于行善、积德等的道德说。富永仲基的这种研究方法，实际上是一种历史的观察方法，超过了以往儒学家对佛教的批判，当然也招致了当时佛教界的强烈反对。
富永仲基还将此方法推广用于儒学和神道的研究。他认为孔子祖述尧舜，宪章文武，但其王道说乃出自齐桓晋文霸道之上。孔子死后，儒家又进一步分裂为八个学派。所以他得出一切思想都是跟着时代推移，没有一成不变之结论。亦即他认为所有的思想言说都是从对先行者的批判出发，并企图超越先行者，因此总是把比先行者的思想依据更古老的时代设定为起源。但富永仲基的这一论点实际上又是受到江户时代中期著名思想家荻生徂徕的影响。
荻生徂徕（1666—1728年）是日本江户时代（1600—1867年）中期的儒学家，生于日本江户，父亲荻生方庵是当时的四代将军德川家纲的弟弟即后来的五代将军德川纲吉的侍医，他自幼受到父亲的汉文启蒙教育。
徂徕十四岁时，父亲方庵因蒙受谗言，被流放到上总国长柄郡二宫庄本能村（位于今天日本的千叶县）。这是一个靠近海边的偏僻的荒村，徂徕自述在这里整日与渔夫樵民为伴，既无书籍以自娱，也无亲友可欢谈，他只有反复阅读随身带来的父亲箧中的一本《大学谚解》。直到徂徕二十五岁时父亲才得到平反昭雪，全家重新回到了江户。
返回江户以后，徂徕开设了私塾谋生，他在以教授儒学的同时，又从一个旁观者的角度对处在商品经济的繁华浪潮当中的江户作出了冷静的观察和思考，并将自己的认识过程总结为知识只有通过亲身体验才能真正获得，思考的主体必须与思考的对象达到同一化这一学问方法。
当时日本社会教授儒书都是采用“讲释”的形式，也就是按照日语的“训读”[5]来解释中国的儒学经典的字义，再施以冗长的道德说教。由于内容枯燥，学生厌倦，为了保住生源和收入，塾师们不得不夹杂一些通俗的玩笑和形象的比喻，这被当时的青年学者徂徕认为简直是对中国古典的歪曲和冒渎。他主张应该“唐音直读”，也就是象中国人一样按照中国语的发音和语顺来读中国的古典，如果不能，至少应该首先以通俗易懂的日本口语加以翻译。因为他认为中国的古典固然是难解的，但是中国古典中所叙述的人情世态与异国今日的日本是一脉相通的。从这个意义上来讲，古代中国语与当代日本语也应该是相通的，而颠倒迂回的“训读”法破坏了语境的完整，派生出误解和歪曲，反不如通俗易懂的当代日本语更能抓住古典的本质。
不久徂徕独具特色的教学方法引起了世人的注目，他的博学和汉语能力在当时首屈一指。 就象绝大多数日本学者一样，徂徕在中年以前也是以程朱之学为宗。但是当时京都町人[6]学者伊藤仁斋（1627—1705年 ）开创了古义学派，提出了“四端之心”、“扩充说”等学说主张。仁斋针对程朱“理学”提出了“一元气”学说，主张人是“活物”，而理是“死物之条理”。他主张“道”就是无伦五常等“人伦日用之道”，不是朱子学高远深奥的“理”。
仁斋学说的大胆和新颖使他名闻天下，徂徕也通过书信表达了对仁斋的景仰心情，然而仁斋老病交加，一直没有回信，使徂徕空等一年有余。不料仁斋死后，刊行的《
将徂徕从一个朱子学追随者转变为批判者的契机除了他与仁斋之间的恩怨之外，还有他与中国明代文学家李攀龙、王世贞的文学理论的邂逅。明代十六世纪后半叶的文坛后七子李攀龙、王世贞等人为矫正当时的文坛弊风，提出了“文则秦汉，诗则汉魏盛唐”、“不读宋以后之书”等口号，将自己的文学主张命名为“古文辞学”。古文辞学本来开始于十六世纪前半叶以李梦阳、何景明为中心的前七子，李、王等后七子又在文学实践上进一步发展了这一学派。
前后七子的复古文学运动相继持续了半个多世纪，影响达一百多年。他们以“起衰救弊”为己任，在文学复古的旗帜下，批判脱离现实的形式主义文学台阁体，挽救正宗文学“诗文”的危机。他们的诗文内容多是对追逐名利之辈的轻蔑，斥奸励忠，颂扬抗敌御边的爱国将领，有很强烈的政治因素和现实针对性，只是他们矫枉过正的拟古手法不免遭到后人“鹦鹉学舌”的嘲讽。
宋代的文体以议论为主，而李王的文体是简约的叙事文，因为多用典故而难解，甚至成句地套用《史记》、《战国策》、《左传》等古典中的名句。这种把古典为我所用，以自己的体验来重新填充古典的做法虽然遭到时人“假古董”的讽刺，却使徂徕如获至宝，他从中琢磨出排斥翻译或注释而直接融入到古典当中，也就是通过复古来沟通古与今这一学问方法。
通过李王的古文辞学的启发，徂徕认识到中国语已经历了从古文到今文的历史变迁：
世载言以移，唐有韩愈，而文古今殊焉；宋有程朱，而学古今殊焉……殊不知今言非古言，今文非古文，吾居其于中，而以是求诸古，乃能得其名者几希……故欲求圣人之道者，必求诸六经以识其物，求诸秦汉以前书以识其名，名与物不舛，而后圣人之道可得而言焉已。[8]
中国的宋儒尚且不知今文与古文之区别，与徂徕同时代的日本人更只知以宋学为宗，实际上“夫辞与言不同，足下以为一，倭人之陋也。辞者，言之文者也。” [9]
由于古今的历史变迁，记载先王之道的六经已经残缺不全了，“古今邈矣，六经残欠。” [10]先王之道也因此而失传了，要想重新挖掘先王之道，就必须在认清今文与古文的基础上，屏弃今文——宋儒的义理之学，以古文辞学的方法来钩沉稽古。“今之学者，当以识古言为要，欲识古言，非学古文不能也”。[11]
但是可惜的是 “李王二公没世用其力于文章之业，不遑及经术”，徂徕把李王的古文辞学进一步发展到“六经”，然后又发展到以此为武器批判朱子学，建立了自己的“先王之道”的学说体系，“不佞籍其学，以窥经术之一斑” [12]。
徂徕认为古文对应的是中国三代的封建之世，但当时的中国推行的是郡县制度，社会形态已经发生了巨大变化，古典中所记述的人情世态反而与同为“封建之治”的江户日本是一脉相通的，所以他的古文辞学的真正目的并非只是为了汉诗文写作，他研究“古”=“彼”=中华，目的是为了认清“今”=“此”=日本。尽管徂徕由于他狂热的“中华崇拜”情结，颇受时人的非议，其实他在骨子里却是一个“民族主义者”、“日本的思想家”，是为了追究作为江户时代日本人的自我同一性，所以他的学说反而发展为近世的国学[13]提供了思想的营养。而欲知今先知古，李王的古文辞学正是为徂徕学提供了“梯于古”的方法论。
如前所述，徂徕的认识论是以自己的认识体验为基础的，当年徂徕随父从度过了青少年时代的穷乡僻壤回到江户，江户的巨大变化使他受到了强烈的冲击。他由此得出了一个结论，对乡下人说都市里的事情，不管说者如何能言善辩，听者如何聪明伶俐，也无法完全让乡下人全面、准确地领悟他未曾经验过的都市的一切，这就像“凡人能知其所习，而不能知其所未习，譬诸夏虫不知冰” [14]一样。要想让乡下人完全、准确地理解都市，唯一有效的办法就是让他在都市里住上两三年，置身于都市的环境当中，耳濡目染，他所看到的、听到的无一不是都市，他不知不觉就会变成一个都市人。就好比如果一个日本孩子从小生长在中华，说的是华言华语，那么他长大了就是一个中华人，还会嘲笑日本人，反之亦然。
这是因为天地是“活物”，人也是“活物”，二者的活动因缘际会，演出无穷无尽、纷繁复杂的局面，而语言是有限的，有限的语言无法完全、准确地表述无时无刻不在发展变化的事物。何况语言在传递的过程当中，不可避免地要受到来自说者、听者两方面的主观的误解和歪曲，尽管这种歪曲或误解可能是无意识的。所以语言只能表述事物的大概轮廓或其中的某一个侧面，但是同时却会湮没事物的其它侧面，企图以语言描述事物，反而会更加偏离事物的本质。他说：
言之虽巧乎，孰若目睹。且也徒名无物，空言状之，故其言愈繁愈舛。言之者以臆，听之者以臆，漫言自恣，莫有底止。徒玩其华，弗食其实。……夫言之者，明一端者也，举一而废百，所以害也。[15]
所以“先王之道”不是关于“理”的议论，而是具体、实在、个别的“物”。那么所谓“物”究竟是指什么呢？他说：
礼者，道之名也，先王所制作四教六艺，是居其一，所谓经礼三百，威仪三千，是其物也。[16]
可以说“物”就是包括了诗书礼乐等四教六艺在内的“礼”，圣人不对“道”做任何议论和阐发，只提供了道的载体“物”，让后人自己去体会。但是自从老子提出“绝仁弃义”、“绝圣弃智”以来，老子以后的儒者为了与老子学说相对抗，纷纷以一家之言来描述、澄清先王之道。而先王之道是包罗万象、内涵无限丰富的，后儒企图以有限的语言来描述无限的先王之道，其行为却导致了“物与名离”——也就是先王之道概念与内容的脱节，进一步引发了有关“道”的议论和争辩。从思孟到荀子，再到朱陆，以至其后，纷纷以正统自居，其实不过是各依一己之见，犹如盲人摸象一般，使原本无限广大、无所不包的先王之道日益萎缩。他说：
后世儒者，各道所见，皆一端也。夫道，先王之道也。思孟而后，降为儒家者流，乃始与百家争衡，可为自小已。观夫子思作中庸，与老氏抗者也。老氏谓圣人之道伪矣，故率性之谓道，以明吾道之非伪，是以其言终归于诚焉。中庸者，德行之名也，故曰择。子思藉以明道，而斥老氏之非中庸，后世遂以中庸之道者误矣。……故思孟者，圣门之御侮也；荀子者，思孟之忠臣也。……吁差，先王之道，降为儒家者流，斯有荀孟，则复有朱陆。朱陆不已，复树一党，益分益争，益繁益小，岂不悲乎。[17]
因此老子之后儒家的思维体系是语言的世界，企图以语言来解释道，并相信道是可以用语言来解释的。所以虽然“仁义道德”的学说盛行，但是名存物亡，只有喋喋不休的语言，先王之道却迷失了。
可以说荻生徂徕首先是从语言论的角度对儒学提出了新的质疑，他在《学则》当中揭示了中华和日本、古与今的语言差异，并在《辨道》中将儒学发展史归结为各个时代的儒家言说的汇集，并把六经措定为对纷纭不已的儒家言说的再生产的语言活动进行批判的标准。
徂徕认为以程朱为代表的宋儒最大的错误就在于他们不知古文辞，不知先王之道存在于六经之中，只知把思孟为捍卫先王之道而与百家争衡时的争论视为先王之道本身，殊不知这种争论已经导致了先王之道的歪曲和偏离。而且又不知今文与古文之区别，导致先王之道的实态与名称在认识上的脱节，进一步制造了误解和谬误。他说：
程朱诸公，虽豪杰之士，而不识古文辞，是以不能读六经而知之，独喜《中庸》、《孟子》易读也。遂以其与外人争言者为圣人之道本然。又以今文视古文，而昧乎其物，物与名离，而后义理孤行，于是乎先王孔子教法不可复见矣。[18]
因此“古文辞学”的研究方法就是必须排斥宋儒以来的讲释、义理的风气，因为学习主体将学习内容对象化的时候，往往伴随着假想的论敌，会造成主客之间的疏离，然后主体再将自己的主观想象强加于学习对象，最终完全背离对象的本质。而先王之道的出发点是对天的敬畏和由此引发的信赖的心情，也就是一种无我的境界，然后才能达到自己和对象也就是先王之道的密着和一体化。
那么后人如何掌握古文辞学呢？徂徕接受了李、王“文必秦汉、诗必盛唐”的主张，通过对规范的文本的模拟训练，后人即使不理解古言的意义，但只要掌握了模拟古诗文的技巧，就能达到惟妙惟肖。
所谓规范的文本究竟是什么呢？徂徕说：
经学则古注；历史则左传、国语、史记、前汉书；文章则楚辞、文选、韩、柳，总之汉以前之书籍，老、庄、列之类亦益人知见。……诗则唐诗选、唐诗品汇，是等可认为益友。明朝李空同、何大复、李于鳞、王元美诗文亦好。[19]
所以徂徕提倡中国语的日常会话，而且自己也用中国古代文体来写作诗文，这就是“拟古”。“拟古”的关键在于掌握古人的意格声律的“技巧”，而不是对于文章的内容的理解。“拟古”就是脱离自己，把自己投入到对象之中，把自己的主体以一种直观的呼应参入对象，久而久之就能达到无论是修辞还是神气都与古文辞惟妙惟肖的炉火纯青的地步。
徂徕把先王的语言作为正统的语言而赋予特殊的权威和价值，从而把拟古的方法制度化，反过来说就是任何人都可以不受社会地位和时代、空间的限制，通过学习而获得正统的语言，所以徂徕的古文辞学并不是单纯的中华崇拜主义。就连萱园一门把自己的姓名都改成中国风格，也是由于这是脱却“和习”的必要步骤，而不是浅薄的赶时髦。
徂徕有一段著名的论点：
宇犹宙也，宙犹宇也，故以今言瞄古言，以古言瞄今言，均之侏离决舌哉，科斗贝多何择也。世载言以迁，言载道以迁，道之不明，职是之由。处百世以下，传百世以上，犹之越裳氏重九译邪，重译之差，不可辩诘，万里虽穷乎，犹当其世，孰若奘之身游身毒邪。故之又故，子孙云仍，乌识其祖。千岁逝矣，俗移物亡，故之不可恃也。[20]
就是说空间之广与时间之长是一样的东西，时间之长与空间之广也是一样的，所以以今天的语言看古代的语言，或以古代的语言看今天的语言，都好似异民族的鸟语一样不知所云，在这一点上中国古代的文字与印度古代的文字之间没有任何不同。时代与语言一起推移，语言表现“道”而推移，道的真义之所以不明就是因为这个，处于百代之后世，而欲传古代之事，就好比越裳氏（见于《史记·周本纪》，大约在越南一带，因为离中国太远，中间经过邻近民族的几重转译，终得以译成汉语），几重翻译的结果产生的意义的不同是无可奈何的。即使如此越裳氏虽然是相隔万里的远方，但终究还是同时代的语言，与三藏法师自己去印度取古经文不可同日而语。对解释的语言再加以解释，就象从儿子到孙子，再到曾孙，世代相传，结果连祖先是谁都已不可考了。千年的岁月流逝了，风俗改变，古代的事物也失去了，解释是不可靠的。
徂徕认为宋儒的注释本身已经是当时中国的俚俗的口语体，就是对于简洁文雅的中国文言的翻译，破坏了文言的原意；而日语的训读又是对宋儒注释的再翻译，等于是又一层的破坏。
本来训读法是为了消解中日之间的空间隔阂，把对方的语言以推定的形式以本国语言进行解释，移植到日本语言当中的，但是这样一来以训读法得到的“诗书礼乐”是日本的“诗书礼乐”，而不是中国的“诗书礼乐”。因此徂徕认为训读、注释、解释都是反价值的，必须“废和训及传注”，古文辞学的方法就是废除“训读法”，采用“唐音直读法”。
这是因为徂徕认为古代与现代、中华与日本有关人类生活的基本事实都是相通的，那么学者的任务就是沟通彼此，沟通古今。由于历史存在于古代的语境当中，所以接近历史必须再现古代的语境。通过对古语的实证的研究无限地接近古代世界的原貌，就是所谓的“古文辞学”。但这种徂徕学的古文辞学的目的并非是把明确诗书礼乐是中国的固有文化作为目标的近代文献学，而是为了确认先王之道放之四海而皆准的天下普遍性。
日本社会自十八世纪开始，不管是古学派还是反古学派，无不把对语言的关心作为学问的基础，徂徕学的“宇犹宙也，宙犹宇也”，提示了空间和时间的二重隔阂，受他的影响，他以后的近世语言论沿着两个方向展开，一是从中国到日本的空间的回归，一是从古到今的时间的回归。
第一个方向的代表是国学。国学家本居宣长（1730—1801年）继承了徂徕的拟古方法和成果，但是他把规范的文本设定为《古事记》、《旧事纪》和《日本书纪》等所谓皇国的正统语言，宣扬排除汉文化的影响，追求所谓“敷岛大和（日本国的别称）语言”的纯粹性，试图建立日本文化的祖型。
第二个方向则是彻底否定古雅的文章的权威性，代表就是富永仲基。他在《翁之文》中说：
写今文字，用今言，食今食物，着今衣类，用今调度，居今之家，从今之习，守今之规矩，交今之人。不作诸恶事，行诸善事，曰诚之道，亦可谓今世日本可行之道也。[21]
仲基思想的特点是把所有的经典都加以历史相对化，并将语言的历史变化的样式加以类型化，提出了“三物五类之说” [22]，就是致力于探讨语言自身的历史变迁，探索经典的思想如何在对抗和争论中发生变化和扭曲。通过这种历史文献批判的研究方法，他努力把中国圣人之道加以历史相对化，从而树立生活在当下日本社会的人们所应遵循的道德规范。他的 “三物五类之说”是徂徕对语言的历史认识进一步发展的结果，是彻底的历史相对化。但同时他也把批判的矛头直接指向了徂徕的古文辞学，认为徂徕学也同样是为与仁斋古义学派对抗而阐发的一己之见而已。
内藤湖南推崇富永仲基的“加上法则”是一种从思想的积累上来思考问题、根据思想的发展来发现历史的前后的方法，这种方法对于研究没有历史记录的时代的历史是最好不过的方法。内藤在建立中国上古史传说体系及辩伪理论上更加走近了一步，着眼于先秦儒、墨等诸子学派的发展线索，采取从“学派继起”与“历史发生”的关系角度来表述的形式，勾勒出学派越晚起，其假托的人物就越早的中国上古史传说体系。
如果与1909年白鸟提出“尧舜禹非实在论”相比，中国近代学术界对于中国上古史的怀疑与辨伪晚了大约十余年。1923年5月《努力周刊》增刊《读书杂志》上发表顾颉刚的《与
五四前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨，学术得以从政治的附庸中逐渐独立出来，对儒学、对经典的怀疑、批判，用科学的方法整理国故，渐渐成为学术界的普遍思潮。顾颉刚身处北京这个新文化、新学术的重镇，得到胡适、钱玄同、傅斯年等启发，大胆怀疑、仔细求证，积十数年之功，创立了“层累地造成说”这一古史辨伪理论。
相距十几年而先后兴起的日中辨伪实证史学，是学术突破传统固囿，走向新观念、新方法的近代史学的标志之一。在这一过程中，日中两国史学界就尧舜禹问题，先后分别提出了“尧舜禹非真实人物”的结论，这种“雷同”是历史性的巧合，可以视为日中史学在脱离传统、迈向近代的过程中必须经历的共同阶段，以及在此阶段上所表现出的共同的文化现象。[23]
【注释】
（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）