（一位宇航员在太空中俯瞰地球时说）“当我们从如此高度俯瞰地球时，竟没有看到一条国境线。所谓国境线，其实是人类主观愿望的产物。从无限的宇宙俯瞰地球时才知道，生息于地球上的我们，不过是世界共同体中的一员。”卡博士说，这正好表明国境的划定是没有必要的。现在，我们迎来了人类相互交流、彼此往来和相互理解的良机。我感到，不止是宇宙飞行员，通过电视和照片的映像来感受宇宙空间卫星图片的现代民众中间，亦潜藏着超脱国家的视野和发起创造和平行动的力量……毫无疑问，古来优秀的哲学即便不借助这些映像，也获得过如此伟大的宇宙观和世界观……佛教正是一个具有普遍宇宙观和世界观的宗教。（『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第221页）
乍看上去，池田对生命的解释中似乎充满了宗教的假设与想像，而其对宇宙观的描述又不乏孩童般的天真和文学家的浪漫。但是，当透过这些表象而深入到具体的哲学问题时，池田的理论便具有了某种逻辑魅力和思想深度，也拥有使讨论对象观点发生改变的牵引力量。上述“空”的概念，其实是大乘哲学体系中“三谛论”的一个链环。按照池田的说法，“三谛论”是构成佛法认识论基础的一部分。所谓“三谛”中的“谛”是“清楚”或者“明确”的意思。只有从“假”、“空”、“中”三方面的立场上来观察一切东西的面目、本质时，才能认识那个东西的真相。具体讲，在“三谛”的三种立场中，“假谛”是相当于显现在该物的表面、通过人的感觉能感知的映象。与“假谛”相应，“空谛”乃是指一切现象的特征，它是不能作为存在而被感知的。正如此，如果忽视了它，就不能正确地掌握存在。而所谓“中谛”，是指包括“假谛”和“空谛”在内的本质上的存在，它是使形象显现出来，或者决定该物特征和天性的生命本源的存在。即或外貌形态有所变化，它也不变而贯彻始终。从这个意义上讲，万物的真相应该是由“空”、“假”、“中”所形成的一个整体。（参见《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第351－352页）对此，汤因比的理解方法颇为别致，他认为，亚里士多德反对柏拉图过分轻视现象以及本质独立于现象的观点是有问题的；而黑格尔的“正”、“反”、“合”与佛法的“三谛论”反而更加类似。（同上，第352－353页）这种对古希腊思想家的责备和对池田观点的连类格义，其实暗含了他本人对上述观点在某种程度上的接受。不仅如此，池田的“十界论”还引发了汤因比的倾心赞美：“佛教真是作了极为精细的心理分析。它超过了迄今西方所进行的任何心理分析。”（同上，第355页）基辛格虽然没有回应宇宙飞行员的无国境世界观与佛法宇宙观有无可比性问题，并且称“世界共同体”应当是一个“稀有”的国际组织形式，但是在不胜计数的战争和惨烈的杀戮等事实面前，他不得不承认“世界政府”本身所具有的未来意义，并认为，“在树立世界政府之前，哲学和精神上的变革是必要的准备”（『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第232页）。
宗教的基底往往流动着哲学的精神。一如池田所说：“这是关于宇宙的本质问题。归根结底，是要靠哲学和宗教加以解决的”（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第330页）。
二、池田哲学的主体构架
池田的宗教论基础之所以是哲学，不单因为有汤因比的评价，即“宗教和哲学这两个观念形态，它们之间并没有明确的区别”（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第369页），更重要的，还因为池田思想本身具备了哲学应有的全部丰富性。在上述两部对话录中，举凡宇宙论、知识论和生命论这些哲学的基本问题，都是池田所讨论的主要话题。这些话题之所以不时被包裹在宗教的氛围和话语中，只是表明在池田看来，宗教是从人心内部寻找克服人类认识能力的有限性和宇宙不可尽知的无限性之间固有张力的有效途径。
正是在这个意义上，池田的宇宙观表现出了与纯理性主义哲学之间的某种区别。当然，这种区别的最大特点是对唯科学马首是瞻行为的批判。
池田指出，距地球200亿光年以内的宇宙，是我们在物理学上可见的宇宙。比这更远的宇宙地平线，即所谓“宇宙线”的彼处，是无法感知的世界。因此，离彼处更远的地方，就越出了科学所及的范围，成为纯粹的哲学问题，也就是人们思维和想像的问题。（参见同上，第327页）在这里，科学主义把握无限世界时的有限能力，无疑构成了池田对科学宇宙观提出挑战的背景：“我感到越来越需要有一种哲学来作科学以及人类正确运用其能力的基础，需要演绎性地说明如何完整地把握这种力量。”（同上，第338页）按照池田的说法，这种“演绎性”的把握标准，其实早已在佛法中有过明确的显示，即佛法的“三世十方的佛土观”似对此早有说明：“十方就是整个宇宙的广阔性，三世就是指从无限的过去，包括现在的一瞬间，到永远的未来这一长远的时间河流……这样，佛法把大宇宙本身看成为一个巨大的生命体，从这里出发，展开了逻辑思维”。（同上，第334页）池田发现，科学主义哲学的宇宙观之所以会日现局促和窘迫，关键在于近代以来人们对人造的“时间”、“空间”概念的固执和泥守。因为来自康德的这种经典理论，一直被西方哲学界奉若神明，以至汤因比亦莫能外。
池田说：我认为时间、空间是人创造的概念，是人的生命在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那也就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法……按佛教的说法，可以说生命本质表现为，“生”即“有”和“死”即“无”，又永远存在下去的一种超时间的存在。（同上，第323页）
他还强调指出，以往物理学上说的时间和空间全部都是空间，而所谓时间，其本质存在于可称之为对生命内在发动的强烈的感觉上。这样说来，时间就成为主观的东西，而空间就是客观的东西。可见，池田哲学的“宇宙论”要获得令人信服的意义，知识论的阐释变得十分重要。有趣的是，池田哲学认为他的观点似乎获得了现代知识论的支持。“场的空间”和“相对论”体系，已为知识论的殊途同归提供了前所未有的结合点。正如池田所说：“认识真正的物质的终极，大概是超越人的知觉能力的。所以，关于研究物质本质的理论物理学，也不得不在很大程度上，带有哲学色彩。所谓物质终极的单位，已经变成用‘物质’或‘单位’说明不了的存在了……我认为现代物理学对‘场的空间’的想法中，可以清楚地看出有跟佛法的‘空’相同的地方。”（同上，第338-339页）而且池田认为，现代知识论的这一变化，无疑意味着人类认识水平的重大进步：“古典物理学把时间和空间各自都看成绝对的存在……然而在爱因斯坦发现相对论以后，明确了时间和空间也是相对的，是互相影响的。这样便产生出统一认识时间和空间的时空观。”（同上，第340页）
深入观察可以发现，池田的宇宙观和知识论与他的生命观之间实现了某种契合。因为“按佛法，大宇宙本身就是一个生命体”（同上，第334页）。正是在这个意义上，池田反对南方佛教（小乘教）的“小我”论，而主张北方佛教（大乘教）的“大我”说。因为不达到北方佛教即大乘教的境界，就不能懂得释迦一代教养的纲领，因而也就不知道释迦的真意所在。北方佛教主张“生死即涅槃”，它告诉人们生死反复这个生命，直接就可以进入涅槃，故没有教人们切断欲望。那么这种轮回的生命，怎样才能够进入涅槃呢？释迦在《法华经》中指出了这种转变的秘诀，那就是按着伟大的佛“法”去开导存在于自己内部的佛性。在开导自己生命的佛性时，教育人们对其他一切都要表现出无限的慈悲。就是说，北方佛教不认为涅槃是进入静寂的“空”，而是觉察佛性，由此涌现出无限的慈悲。（参见《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第346－347页）佛教所谓“涅槃”，有把火吹灭的意思。但是，池田认为，这不仅会导致消灭自我，并且和佛陀自己得到悟性之后仍然留在这个世上拯救众生的实践也是矛盾的。大乘教主张不把消灭欲望本身作为目的，而以救济民众、改革社会为目标，认为把慈悲的实践贯彻下去的时候，自己的欲望就会自动地升华。即：不是切断欲望、消灭欲望，而是试图使“魔性的欲望”冥伏，并从它的枷锁中把各种欲望解放出来；对人也好，对社会和宇宙也好，必须把欲望引向创造生命的方向。池田不赞成切断欲望的那种尝试，因为即或想要抑制各种欲望，它的能量也会转回到自己的无意识中去，像精神分析学者指出的那样，常常会成为各种疾病的原因。（同上，第394页）这也是与“小乘佛教是通过消灭‘小我’而立于‘大我’之中”做法不同的大乘佛教的优长所在，即“大乘佛教不否定‘小我’，而着重于和‘大我’融合”（同上，第396页）。它克服了小我和大我之间的对立与紧张，自然也就保存了实现“大我”的实践主体和前提。
池田所强调的显然是宇宙“大生命”在人生的落实意义。正因为是大生命，所以生命现象中的欲望便不应被简单地处理为需要消灭的对象，因为事实上，“爱”和“慈悲”本身也是欲望的另一种表现形式。如此宏大包容性的背后，其实潜藏着如何看待人性的问题。池田先生指出：自古以来，围绕人性问题，人们曾反复进行过要么“性善”要么“性恶”这种简单而极端化的讨论。正确的做法应该是两者都不取，而只追求人类发展的可能性。在这一点上，他与基辛格博士之间还达成了某种共识。（参见『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第215页）这种说法显然根源于以下的判断，即：基督教主张“原罪说”，该观点很接近于性恶说，而卢梭的思想则很接近于性善说。从性恶说的观点看，应该从外界来约束人性；而性善说则极力排斥来自外界的约束，强调听其自然。但池田认为人的本性既非善也非恶，而是两者兼而有之。（参见《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第385页）这样的思考，就根本而言，还基于以下的逻辑和目标，即：
作为实际问题来说，虽说进入“无我”的境地就到了没有苦恼的涅槃，但“我”这个感知涅槃的主体，如果已经不复存在的话，进入涅槃本身也就没什么意义了。因此，大乘佛教（其中包括《法华经》的哲学）并不提倡无我论，追求清除欲望，而是主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合……也就是教导我们，通过对“大我”（宇宙的普遍的自我）的觉悟，去克服跟欲望相通的“小我”（个人的自我）。（同上，第395页）
当“利他”原则被视为“大生命”得以形成的黏合剂时，生命的尊严和人性的价值才会获得真正的凸显。所以池田说：“必须把生命的尊严看作为最高价值，并作为普遍的价值基准。就是说，生命是尊严的，比它更高贵的价值是没有的。宗教也好，社会也好，以及设置比它更高的价值，最终会招致对人性的压迫。”（同上，第428页）
综上可见，池田思想事实上已为人们提供了完整的哲学体系所不可或缺的内在逻辑圆通。这种圆通不但包容了包括西方哲学在内的全部哲学思考，更重要的是，它使任何偏执的哲学观在这种综合与超越的体系面前显得微不足道。
三、对池田哲学原点的接近
池田哲学的理论构架，我以为贯通着如下要件：
宇宙是无限的，而人们接近宇宙的手法（科技）是有限的。
佛法是无限的，只有宗教和哲学才能在终极的意义上把握宇宙。
宇宙论不仅仅是分析的问题，更是演绎的问题。
生命论不只是生命表象的问题，更是生命本原的问题；既是生的问题，也是死的问题。
知识论不仅要探讨常识问题，更要关心超常识问题；不仅要研究事实问题（真伪），更要关注价值问题（善恶）。
宗教哲学不仅要探讨近代问题，更要研究传统问题；不仅要关注西方问题，更要瞩目东方问题；不仅要探究全球问题，更要关怀宇宙问题。
之所以要对这些相互对立但彼此勾连、不可分离的范畴进行系统的耙梳，是因为其中蕴涵着池田的特别用意。事实上，对这些问题的析出已昭示了池田哲学的原问题意识或曰问题原点。鉴于对池田的懵懂的崇拜者和偏激的反对者都缺少对上述原点的应有关注，而这两种极端表现事实上又都缘于对这些原点的不知。因此，对这些原点做出明晰的阐释便显得十分必要。
从适才列举的一系列对立项看，池田似乎明显倾心于后者。由于这种倾心往往与常识世界的价值观念表现出明显的不同，因此不理解的舆论自然很多。这种情况，即便汤因比和基辛格两人亦在所难免。汤因比曾通过下面的表述，表达了他对池田“空”的概念的不解甚至某种程度的揶揄。他说：
物理学关于存在的非物质方面，即精神的侧面，将要逐渐不能给我们以任何启示了……佛教中‘空’的概念暗示着存在的精神这个侧面。因此，我感到对于精神世界，只有用精神的词语才能表达。然而在现实中，表达精神现象所用的词汇都是从有关物理现象的词语中，类推而选择出来的。这反映，就人的智能来说，精神现象是不容易感知的，是难以琢磨的……对精神存在的本质，却用反映物理的观点去思考，结果南辕北辙，为其所误。（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第339－340页）
同样，基辛格也为宇宙认识上日显贫乏的科学主义进行了肯定的辩护：
科学技术的极限，现在还没有明显的表现。实际上，应乐观地预测，每一次发现，都会带来为数众多的新的技术的可能性。而且，现代物理学还暗示，其发现的过程只是刚刚开始。从中可以看出，我们对宇宙的洞察越深，宇宙就越是包藏无尽而且事实上也越加神秘。技术上发现的上限，大概只能是人类精神和智能的枯竭。现在，我们距离那种状况还相当遥远。（『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第199页）
关于与宇宙观相密结的价值观，他们也提出了与池田不同的意见。面对池田“限制利己，崇尚利他”的观点，汤因比的反应大概不能用赞同来理解：
走利他主义的道路（与利己主义相反），如同学习绝技一样困难……利他主义是通过修养、自我克制、自我否定，甚至必要时自我牺牲的道路，才能实现。违背良心作坏事是容易的。然而，只要不否定自己，想完全打消欲望，是不可能的。使自己的欲望转向完美的爱和献身的道路，是极为困难的。（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第387页）
谈到人性的善与恶，基辛格则更多主张要“立足于现实主义的立场”，并强调“现实的思考方法是重要的”。其看似对人性善恶的不偏不倚态度，却无法掩饰政治运营手段的利益驱动本质。这一点，从他所谓“政治领导人的技术是高超的，因为他能够设计出达成可能性的目标”的自我肯定中不难窥见。（参见『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第215页）
然而，从前面的梳理中可以看到，池田先生其实从未完全否定过意见不同人士所主张的宇宙观和生命价值观，不仅如此，他还对科学技术所带来的宇宙认识深化进行了倾心的讴歌；他不反对人性中的欲望一面而反对小乘佛教的主张，承认绝对利他的实践者“终归是有限的少数”，并认为“严重的问题就在这里”（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第387页），这些态度都证明了他对事实的尊重和包容情怀。可是既然如此，池田的思想又何以会给人们留下过度强调超事实价值的印象呢？有趣的是，他自己也十分清楚“人人都知道不许做不道德的事，而为什么不道德的事却杜绝不了”的道理。那么，他为什么还一定要“知其不可为而为之”（同上，第386页）呢？
池田对人类和宇宙所寄予的整体关怀，当是理解上述疑问的关键所在。就是说，整体之所以称之为整体，最关键的要看构成整体的各要素之间是否能有效和永恒地保持整体所必须的平衡态。在池田看来，这种应有的平衡态其实早已被人为地打破了 —— 古今平衡、东西平衡、南北平衡、天地平衡、理欲平衡、人文与科技平衡、精神与物质平衡等等，均概莫能外。池田对上述偏正结构所作的矫枉过正的纠偏，并不是要用平衡体当中被弱化的一方凌驾甚至取代被强化了的另一方，而是要努力寻回平衡态因素间固有的“1：1：1……”的比例，并认为这才是使个体不至灭绝进而使整体得以保全的基本要求。了解了这一点，池田哲学的原点才得以接近，其对“中”的坚守行为也才会得到大众的理解。
在佛教中，小乘教的利己主义倾向其实是一个普遍的存在。但是，现实当中的普遍性存在，在更广泛的意义上并不意味着就是合理的存在，因为这种存在已严重地损害了能与其构成平衡态的利他主义关怀。池田之所以对大乘教竭力提倡，亦无非是为了寻回两者间固有的平衡。这也是他并不主张切断欲望这一看上去与大乘教南辕北辙的行为所以会发生的根本原因。人类的本性是精神与物质、高尚与卑俗、性善与性恶、君子与小人的混合体。“无小人莫养君子”的古训，至少道出了对立两极相互依存的必要性。然而现实当中，这种比例关系却常常被打破。在池田看来，佛教的“十界”说，其实早已提出了这个问题。“十界”包括：地狱（受生命固有魔性的行动所支配，处痛苦至深状态者）、饿鬼（受欲望支配之状态）、畜生（在强大面前恐怖战栗状）、修罗（为欲望与竞争心所驱使及胜利骄傲状）、人（普通社会人类平静态）、天（欲望满足欢乐状）、声闻（意为听音，习先哲教诲，欲求得人生真理）、缘觉（观宇宙自然而自我觉悟，因感生命之喜悦）、菩萨（因利他而生之喜悦）、佛（菩萨修行之结果与达到之最高境界）。在这“十界”当中，不要说“六道”（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天）更多关乎个人欲望，即便“声闻”与“缘觉”也仍属“个人喜悦”的范畴。从平衡的意义上讲，“利他”与“利己”之间已呈现了严重的失衡状态，这就要求佛法必须以“利他”为最高目标，并通过人们对最高目标的践行来寻回“自、他”关系固有的平衡。显然，在处理这个问题时，佛法并没有人为地否定“十界”中的利己之“界”，正如池田所说：“佛教的所谓实践就是超越虚浮无定的生，去追求永恒的幸福。虽说本来叫‘六道’，它却是生命原来就具有的。不能消灭它，也没有这个必要。但是，通过人向更高阶段的目标，努力变革‘六道’支配的人生的过程中，可以开辟走向永恒幸福的道路。”（同上，第353－354页）
体此，我们才能够理解池田对现代社会职能分担上的错乱以及这种错乱所带来的各种社会弊害的批判：
人的道德水平，随着技术的进步反而有所降低。这是由于人的愚蠢造成的。人们有一种错觉，以为从技术进步所得的力量，可以代替道德所完成的任务。我认为从这种错觉中解脱出来，是解决人们自己招致的现代危机的出发点。（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第388页）
进而我们也才能理解池田以下呼吁的合理性：
我认为，不应该用“独目的视野”把这种动向单纯地视为对近代化的反动，毋宁说，只有将人类存在重新作整体把握的“双目的视野”，才是如今的必然要求。同时，只有立足于双目的视野，才能重新进入关于“何谓人类的信仰”、“人类史上的宗教究竟是什么”等问题的讨论阶段。（『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第190页）
我认为解决问题的关键可集中表述为以下主张，即“该如何调适能够对如此文明的物理和物质条件保持平衡的精神与情绪条件？”（同上，第194页）
再进一步，我们也就能理解池田埋藏于佛法当中的哲学价值，因为只有这种价值才体现了平衡的固有意义和整体关怀：
人类生命的特质，可以说是具有生命的能动性、激发性的力量，而产生这种力量的根本性存在，是宇宙生命内部的“法”。我想，大乘佛教跟犹太系宗教的分歧点，实际上大概就在这里。设想神 —— 上帝也好，真主也好 —— 这种拟人存在时，在人的生命内部存在的能动性、激发性就不是人生命本身的东西，而成为由外边赋予的东西。如果这样，人跟从外部注入能量进行工作的机器，不就一样了吗？相反，大乘佛教是把它作为“法”加以考虑的。这个“法”不是离开人而存在的。它贯穿于人的生命和宇宙生命之中。从而觉悟到人本身存在的“法”，也就是感知到人的生命和宇宙生命的一体性。（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，第398页）
与科学技术的长足进步相反，人类内在世界的危机已悄然到来，人类固有的自我丰富和生命的火焰也在令人恐怖地消失……当现代文明只关注生的长久而使生命内涵日趋空洞化的弊端越发明显时，能够给生命以正确洞察和睿智把握的哲学，理应受到重视。而且，这也是未来科学文明实现进一步发展壮大的不可或缺的条件。（『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』，第197－198页）
池田哲学所拥有的上述理论魅力，不能不对想了解其思想真谛者发生影响。在谈及“世界共同体”确立前提的“世界宗教精神变革”时，池田追忆说，他曾“与汤因比博士讨论了长达一两个小时。而且在这个问题上，汤因比博士还对东洋的佛教，特别是大乘佛教表达了他的心仪”（同上，第232页）。他还说：“我曾经问过博士本人：‘您希望出生在哪个国家？’他面带笑容地回答说，他希望生在‘公元一世纪佛教已传入时的中国新疆’。”（《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，中文版序言）
【参考文献】
[1]《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，1985年，荀春生 等译，国际文化出版公司。
[2]《『池田大作 ペリー.キッシンジャー：「平和」と「人生」と「哲学」を語る』》，2008年，聖教新聞社·聖教ワイド文庫。
（原载：《哲学研究》2009年第一期。录入编辑：中庸）
