京都学派哲学家一个共同特征是他们都对历史哲学有所研究，并且留下许多业绩。究其原因，一是由于他们接受西方历史哲学的影响，自然而然在理论上有所反映；二是处于日本发动对外侵略战争的特殊时期，哲学家不可回避地要从历史哲学的高度解答战争合理与否这一重大的现实问题。尤其是该学派右翼哲学家提出的“战争哲学”、“总力战的哲学”、“世界史的哲学”等理论，迎合了当局的需要，并产生了重要的影响。
西田哲学作为京都学派哲学的母胎，同样也对该学派的历史理论产生了重要影响。虽然西田本人没有冠名“历史哲学”的论著，但是他却留下了几篇很有分量的有关历史哲学的论文：如《历史》、《作为辩证法一般者的世界》、《世界的自我同一与连续》、《种的生成发展问题》、《历史世界中的个物的立场》等。在西田的前期哲学思索中，历史并未成为其思索的主题，直到《无的自觉限定》（1932年）的出版，西田才开始探索“历史”问题。因此可以说西田的历史哲学主要形成于其后期哲学思索中，其指向在于“从主体走向世界”，也就是要克服黑格尔的“主体”概念，进入“历史的世界自觉的时代”。
西田对历史问题的思考不仅对其弟子们产生了极大影响，而且也成为弟子们共同思考的课题。作为西田弟子，三木清留学德国归来后一度因解释马克思的人学而蜚声哲坛，立场转变后潜心研究历史问题并出版了《历史哲学》（1932年）一书，提出独创性的“作为存在、逻格斯、事实的历史”的概念，并以此建构了作为“历史的人学”的“历史哲学”。由于该历史哲学是由“历史的基础经验”即“历史的事实”规定的一种“历史意识”，也就是“历史的人学”。历史意识在本源上是由事实所决定的。然而，对于存在来说，事实含有主体的意思。因此，历史哲学意识必须在它所表现出的主体的事实中探求。如此，“客体”即历史研究的客观对象反而成为被规定的东西。西方的历史观认为，历史的普遍知识不是来自科学，而是来自“人性科学”或“人性学”。三木清的历史哲学既与之相通，又承袭了西田的历史理论。田边元以“绝对辩证法”为武器，从20世纪30年代起开始研究“社会存在论”，由之而至“国家论”，即把“国家”视为“地上的神物”，从而给他的国家主义历史哲学又披上一件神秘主义的外衣。这时田边元的立场已经右倾化，到了30年代末40年代初，随着举国体制军国主义化，他已经自觉地从理论上为日本的对外侵略行为进行论证。而此时期的高坂正显、高山岩男、西谷启治、铃木成高等人则公然倡导“战争哲学”、“世界史的哲学”，他们的观点也被称为“世界史学派”。这里，着重对他们的历史理论进行评述。
一、高坂正显的《世界史观的类型》
高坂在《世界史观的类型》（1944年）论文中，考察了前人关于世界史观的三种类型：历史的空间型、历史的时间型、历史的主体型。在此基础上，他对此三种类型进行了批判性的综合，提出独特的“象征型的世界史观”，即“世界历史是绝对无的象征的历史” [1]。
首先，他对历史的空间性问题进行了考察。在以往的历史学中只注意历史的时间性问题，而忽视其空间性问题。高坂认为在世界史的空间型思想背景中，潜在着一种形而上的原理即“大地的原理”。[2]高坂首先分析了黑格尔《世界历史的地理基础》中的思想，指出黑格尔主张土地具有特殊性，是成为民族精神独特化的基础。在辽阔草原而无水的高地上，生活着蒙古和阿拉伯各游牧民族，那里的土地未被开垦而成为争斗与掠夺的场所。其时无法律关系，还不能被纳入到世界史阶段。在平原地区，河流横溢，大地丰饶，是人类定居、耕作、生息的场所。人类在那里聚居，积蓄财产，制定法规，成立了国家。与平原不同，宽广无垠、神秘莫测的海洋则诱惑人们去冒险，海洋对人类悟性的增强起着重要的作用。可以说，此三者构成了世界历史舞台的一般性地理条件。但是，黑格尔并非主张民族精神单纯由风土所决定。在黑格尔看来，历史性的根源更在于时间，而空间、土地只不过是其展开的舞台，是位居其次的。因为在黑格尔看来，自然、空间、大地也是世界理性的产物。与黑格尔相比，真正阐述“大地的原理”的思想家是格雷斯（Johann Joseph von Görres，1776 – 1848年）。格雷斯在《历史的发展》（Wachstum der Historie，1808年）中认为，人的构造首先是大地在其胎内创造了暗与夜的本质，之后由神和超大地的诸存在创造了光与昼的本质。此二个本质的结合就是人。因此，人具有暗的情绪与本能的一面，又有明的悟性与意志的一面；人常常动摇、往返于二者之间。人产生于大地，而后不断成长，向精神生活的顶点攀登，最后死亡重归大地。人的生活最美好时期是此二原理调和之时。国家是人的高层次集合。与此二原理相应的是专制主义原理和共和主义原理。前者是国家的原始形态如东方诸国，这是世界历史的发端。到了希腊时代，共和主义与自由的原理取而代之，人类进入开化期。此外，在格雷斯的世界史观中，除了暗与光的原理外，还有神话的世界观，认为“理想的世界是宗教与哲学的合一”。[3]
那么，从世界史观中空间型的类型论视角出发，格雷斯的世界史观有何价值呢？高坂认为，他的大地原理具有以下三个特性：其一，地灵之物先行于天上的理念。地先于天、感性先于悟性、母先于父，历史起始于前者。其二，反复与循环的历史观。其三，世界史的多元性思想。高坂进而指出，大地原理的第一个特性说明空间先于时间，肉体先于精神；第二个特性说明历史不是单纯的反复与循环，个别的意义在反复与循环中被创造；第三个特性说明各个世界都有个性与独自的意义。[4]
其次，关于时间型的世界史观，高坂举出了阿奎那的基督教历史观、孔德的进步历史观和黑格尔的发展历史观加以阐释。阿奎那在《神国》中展现了他的基督教历史观，即世界历史是神救济人的历史。神以六天创造了世界，第七天休息；六天分为六个时代，相当于人生中婴儿期、少年期、青年期、壮年期、中年期和老成期；第七天安息时代到来，由神展现的人的历史再次回归神。与可以在各自文化圈中进行反复的空间型世界史观不同，阿奎那认为相对于人类全部历史而言，人的生涯只有一次；人的普遍性被纳入一个时间之中。这就是时间型世界史观的原型。启蒙时代的历史观以进步为原理，其代表是孔德的历史三阶段论。孔德认为人的历史经历了神学阶段、哲学阶段和科学阶段而不断进步。神学阶段是魔法、禁忌和咒物的世界，古代的奴隶社会和中世纪的封建社会属于此阶段。打破中世纪的神学束缚，进入第二期的哲学阶段，即启蒙主义与无政府主义时代。以法国革命为起始，进入第三阶段的科学实证主义时代。黑格尔在其世界历史的哲学导论中，提出世界历史的基本构想：理性是世界历史的终极目的；个人是实现手段；国家是实现场所。在黑格尔那里，精神的自由即理性的实现是世界历史的终极目的，推动历史进步的是潜在于个人又超越个人的普遍性的“理性的狡智”（List der Vernunft）,但个人不过是手段，理性最终要在作为客观精神之体现的国家中实现。因为个人自由与整体意志、主观的与客观的在国家层面上才能被综合，真正的自由才能实现。因此，世界历史与国家同时开始。世界历史不单是政治史，它还与艺术、宗教、哲学即黑格尔所说的绝对精神密切相关。客观精神与绝对精神即国家与文化体系之相互对应的历史发展的统一实体，则是民族精神。因此，所谓世界历史就是通过这种民族精神的关联而实现自己的一种世界精神。
高坂总结了以上三种时间型世界史观，指出其共性特征：其一，三者都把历史的展开看作是某种合乎理性的东西的展开，表现出历史乐观主义的立场。其二，“不拘于人的各种地域和时代的差别，认为历史是依据普遍规律的一种连续的进步或者发展。” [5]
最后，高坂以欧洲为例评介了主体型的世界史观，他认为这是世界史观中特殊的立场。第一，他举出与德国观念论的世界史观不同的历史神学，这一历史神学以戈加滕（Friedrich Gogarten 1887- 1968年）为代表。德国观念论的历史哲学认为，历史位置、形势、课题在其前一个时代中已经酿成，现在是其发展。即过去与现在是自我同一的普遍表现，它们是内在关联着的，过去是通向现在的道路，同时，现在又潜在于过去之中。当然，未来也潜在于现在之中。如同黑格尔的世界精神所示，历史终究是一个巨大的自我发展，是我的扩大。与之不同，戈加滕认为，历史不是从我出发，不是我的扩大。历史始于你，是我对你的呼唤、要求、命令的解答、了解与听从。你不单是我的延长，我你之间有着绝对的差异。你与我相遇是历史的偶然，是难以预料的。在这里，历史的新境地被打开，即历史的新奇性、根源性、偶然性与非理性。在我与你的关系中，人常常被投入全新的历史境地，时常需要做出新的决断。这就是戈加滕的历史观。对此，高坂指出，戈加滕对于德国观念论的批判在打破其连续性、理性主义和理想主义上，是一种超越，有值得深思之处。但是，历史不能停止于主体性。历史的源泉在于超越。历史始于超越与内在的相即。
第二，高坂又评述了尼采的“超人”历史观。指出尼采把历史的意义置于超人、英雄之中，并且人类在超人与大众的斗争中观察历史的动向。尼采在《道德系谱学》中展开的是一种超人与愤慨(resentiment)的世界史观。上帝死了，超人取而代之。但在尼采那里，超人是实践的主体。
第三，高坂把戈比诺(Joseph Arthur Gobineau 1816-1882)所代表的民族史观作为主体型的世界史观进行评介。戈比诺认为，世界历史终究是由白种人创造的，他们才是历史的主体。高坂否定了其人种偏见，但肯定了戈比诺在世界历史中发现种的主体，认为这一点具有不可轻视的意义。因为历史的主体尽管是以个体为中介，但终究是具有民族性的主体，这些主体具有种的意味。
在详细分析了上述空间型、时间型、主体型的世界史观之后，高坂提出自己的主张即第四种类型——象征型的世界史观。他说：“世界历史是绝对无的象征的历史。” [6]这里的“象征”是何意思？高坂指出，空间型世界史观为我们揭示了世界史中地域性的意义。大地与绝对者结合，绝对者是多元性的分散表现，其象征就是大地的原理。世界历史一方面与大地原理相关联而呈现多元性，另一方面从当下实践立场看，它常常追求象征性的中心，在此意义上它又是一元性的。也就是说，世界史不单是由过去而来的一股潮流，它往往被世界史的象征性中心重新编织于现在这个时段中，从而形成谱系。空间型世界史观能够体现现在特殊之物的意义，但却有无视甚至否定普遍的缺陷。就时间而言，高坂认为，时间不仅仅具有水平方向，同时还有垂直方向。假如时间只止于水平方向，那么世界历史只有进步或发展可言。时间同时具有垂直方向，世界历史中才有非连续的侧面。也可以说，时间常常从现在开始，世界历史也从现在开始。但现在不能没有过去和未来。即时间从过去开始，同时在根源上也是从现在开始。“现在”既是过去的媒介，同时也把过去作为自己的媒介。这就是“永远的现在”的立场。世界历史是解决人的存在问题的历史，是救济人的历史。用高坂的话说，“历史是绝对者的发现，是象征”。人的理念和命运都与绝对者相关。因此，可以说“世界史终究是象征人的命运即象征性的人的历史”。[7]
但是，不论是空间型世界史观，还是时间型世界史观，都无视甚至埋没真正的主体性，历史中的超越和绝对也消失了。但是，世界历史要解决人的存在问题，当然离不开主体问题。历史的主体不是单纯的个人，也包括象征性的人、世界史性的个人，这样的个人又把自己的人伦实体带入国家的民族的主体之中。因此，世界史也可以说是象征性民族的历史。不过，主体不能是单纯的自己内存在，而应该是在客观的历史形成中通过超越自己达到真正的自觉。这样，内在的、超越的、民族的、世界的不同的历史生命在连续与非连续的统一中展开。所谓世界历史也可以说就是在历史中超越的历史。
高坂认为，以上三种世界史观都有意义也都有其局限。他对此三种世界史观进行否定性的综合，其原理存在于象征的概念之中，“可以说，那就是第四种类型的象征型世界史观”。[8]高坂所说的“象征”接近于西田的“表现”概念。即认为世界历史是绝对无（无的普遍）的“表现”的历史。这样，作为象征人类命运的历史，“历史的主体”就是“民族”。“真正的世界史的民族通过国家这个形式进行实践，同时产生世界史的文化”。[9]
二、高山岩男的《世界史的哲学》
高山在《世界史的哲学》（1942年）巨著中，综括了京都学派关于“世界史”论述范围的全部主题，其特点在于著者是以世界观、历史观的历史哲学原理为主题，努力构筑“世界史理念”。全书由“世界史的理念”、“历史的地理性与世界性”、“人种、民族、国民与历史的世界”、“历史的时间的诸相”、“历史世界的结构”、“世界史的谱系与现代世界史”、“历史主义的问题与世界史”等七篇论文组成。
“世界史的哲学”的课题是什么？高山在该书序言中指出：就是“对近代史赖以成立的根本原理加以批判”，同时“建设新的世界史学的根本原理”。[10]也就是说，不是对此前以欧洲为中心的世界史学的局部修改、补充，而是要从世界观、历史观上对之加以根本性改造，在此基础上建构新的世界史学的根本原理。在《世界史的理念》中，高山认为，世界史学不是单纯依靠实证史学能够完成的，它必然要求哲学的思考。换一个角度说，历史哲学必须是世界史的哲学。但是，以往的近代欧洲式历史哲学没有做到这一点。在高山看来，这种“世界史学与哲学不能分离的不确定地带”就是“世界史的哲学”的领域。立足于这一根本观点，他批判了迄今历史哲学中的历史即时间性的观点，提出历史“不单是时间性的，同时必须以空间性的（地域性、地理性）为契机”，[11]要求废除“世界一元论”，代之以“世界多元论”。他指出：“在我们地球上的人类世界中，必须承认众多的世界史和众多的历史世界。首先站在历史世界的多元性立场，这是考察真实的世界史所不可缺少的条件。” [12]又指出：“在东洋有东洋自身完成的世界史，在其世界史中有各自特有的古代、中世，甚至也有特有的近代。这样，在存在具有古代、中世、近代的世界史这一点上，没有必要改变欧洲世界的世界史的结构。” [13]在打破欧洲迄今毫无异论的“世界一元论”的世界史观上，高山的主张是一种大胆的挑战。其实，这一立论成为高山建构自远古以来就具有世界性的“日本世界史”的依据，也成为他把欧洲世界史“区域化”即视之为“特殊的世界史”的构想依据。
世界史的本质是什么？高山阐释说：“在历史世界中，不论其时代和民族，都存在各自固有的需要完成的使命。换言之，存在着无法和他者进行量化比较（或质上根本不同）的永远绝对性。但是，这种永远的绝对性并不排除它又存在于相对的进步发展之中。存在于世界史的东西都是相对性的东西，正因为是相对的，所以世界史的发展才会成为可能。世界史是相对的，同时又是绝对的；是绝对的，同时又是相对的。世界史是不断发展进步着的，同时每次都是从‘永远的现在’向‘永远的现在’的连续性飞跃。世界史是完成与未完成的连结。” [14]在该书最后的论文《历史主义的问题与世界史》中，高山再次综括性地指出：“历史的本质存在于相对与绝对、现时性和永恒性的否定统一的创造性行为中。在创造性行为的完成过程中，充满了唯一性、永恒性和绝对性”,并且他提出要把“这样的历史本质作为构建历史自身的基本模式”，倡导“课题与解决”这一历史原理。他说：“我检讨种种复杂的理论，最后我得出这样的结论，要寻找真实地把握历史理论的、实践的模式，最终不得不运用‘课题与解决’这一极其简单的原理。我认为离开了这一原理，我们都不可能把握历史的现实，不能赋予历史实践的实质性基准。” [15]
在探讨历史动力的《世界史的动学》中，高山在批判现代世界时指出：“以欲望为中心的近代经济使人丧失了道义性，丧失深刻的自主性。以权力为中心的国家反复争霸，世界失去了和平，近代文化也在物质与精神二个方面堕入享乐，以至人的精神丧失了道义性。并且人的这种道义的自主性失堕，实际上原发于以人为中心的人本主义理念。” [16]因此，“驱动现代历史的力量实际上应该是道义的生命力”。[17]
三、西谷启治的《世界史的哲学》
西谷启治在其早期的主要著作《根源的主体性哲学》（1940年）中，收入许多关于历史理论的论文，提出独特的“世界”、“世界性”的概念。《世界史的哲学》（1944年）则把世界史学派的历史哲学推至顶端，是该学派世界史理论的总结。
《世界史的哲学》通过对“世界”意识、“历史”意识的究根问底，从哲学上考察世界史和世界史学立场本身形成的轨迹，全面展开“世界史的理论”。比如探求“世界史的史学与哲学的新关系”，[18]进而从哲学的立场上揭示：“通过理性的立场而超越理性的立场”就是“绝对无的立场”。也就是“通过历史主义而超越历史主义”。
首先，西谷缜密地考察了“世界”、“世界意识”与“历史意识”的形成。西谷认为，我们的自然观、国家观、历史观和世界意识，都是在西方近代以后形成的。在近代西方之前，世界上的诸多国家都拥有各自的主权而独立存在着，“世界”与这些国家处在游离状态。到了近代，欧洲开始向全世界扩张势力，由此“世界”才作为一个整体展开，这样的“世界”才开始被人们所意识，在这种世界意识中，“世界”本身才作为独自存在物被客观地表象。西谷认为，在此前的东亚、西亚乃至欧洲都没有出现过这样的“世界”意识。由于这样的意识首先在欧洲出现，从而导致了一种认识误区，即欧洲的近代就是世界史的近代以及欧洲精神具有普遍性。
其次，西谷认为现在需要转换人们的历史意识和世界史意识。他说：“世界以及世界意识与历史意识现在面临着一种根本性的转换，这一转换同时意味着我们人类自身的精神转换。” [19]在这一转换中，主体的立场再次进入世界和世界意识之中，但这并非是向古代或中世纪回归，因为单纯的回归是无视历史本性的一种谬误。但是，进入近代后人们认识到客观性是真理性，这一认识本身就包含着真理；然而随着进入近代，这样的真理性不得不再次减弱。在这种真理性尚不充分的时候，谈论超越近代是不合适的。如在近代虽然把世界看作客观的，却把欧洲等同于世界，而尚未到达真正的中立性（客观性）的立场。西谷指出，世界史的理念在世界史学中本来应该表现为客观性的立场，但却依然停留在欧洲中心论上。“要把世界真正地看作中立的世界，世界史学就必须完全摆脱偏颇的视角，这是当下的要求。” [20]这意味着在使近代在更加彻底的方向上超越近代。与此同时，西谷也肯定了回归古代或中世纪这一学派的正当理由，那就是要求复活主体性。“概言之，现在要求从近代世界的转换包含着两个方向，一方面使近代精神更加彻底化，即彻底的客观性，另一方面背离近代精神，即复活主体性。前者是醇化世界史学中观察视角，使之毫无偏颇；后者是以立足于现在的实践态度，打破近代世界史学观。” [21]
第三，世界史的哲学课题。上述世界史的观察视角与世界史的创造观念，即对于世界史的观想与实践、客观性的立场与主体性的立场或者说世界史学与由主体性创造正在变动的现实世界本身之间，如何才能统一？西谷提出，对于这种统一可能性基础的探究，就是现在世界史的哲学课题。
世界史的哲学具有怎样的根本特征呢？西谷指出：“世界史的哲学以探求现实世界史中各个时期所表现的种种‘世界’与‘世界意识’的结构为根本任务。” [22]站在这样的立场上，该哲学首先应该不是单纯对方法论的反省，这一点和世界史学不同。世界史哲学以经验科学的方法论为基础，世界史学不会陷入哲学的抽象性，世界史哲学应以现实的世界史本身为根基。要以世界史学视角来作反省，应该采取这样一种方法，即把史学活动认作一个历史事实，回归到根本上的“世界”。其次，要探求种种“世界”与“世界意识”的结构，也可以采取文化形态学的方式。世界史的哲学正因为是哲学，所以必须进入到处于历史事件记述的根本理念的领域，即深入到某一时代的文化、宗教、国家、经济等内部，通过哲学来把握它。再次，世界史的哲学也应不同于黑格尔式把现实世界史哲学化的立场。兰克（Leopold von Ranke 1795-1886年）反对黑格尔的世界史哲学，而把理念作为内在于现实历史中的物质来理解。西谷赞同兰克的立场，认为构成其时代精神根底的东西就是那个时期的“世界”结构和“世界”意识的结构。
在西谷看来，这种新的“世界”意识，一方面表现了现实的世界结构，另一方面成为了世界史和世界史学的基础。并且“要想通过这一意识来获得根本上的自觉，必然要呼唤这样一种世界史哲学，即立足于历史意识的客观性的‘世界史’立场与世界主体的实践道义、宗教性结合为一，从而它的立场的根源性在于客观性和主体性同时进入并且是自觉的。” [23]
在论及“世界”、“世界意识”转换以及构建新的世界史哲学时，西谷自然不会忘记日本。他认为在形成新的世界结构的宗教意识中，“不用说，在现代的世界史现实中，日本的八纮一宇精神正在显现出来，也有一定的意义。” [24] “与其它任何地方相比，精神的转换也应该在日本产生，这是有着历史必然性的”。[25]
四、评析
综上所述，笔者认为京都学派中世界史学派的历史哲学的总体特征，主要有以下几点：其一，所谓“世界史”，是“世界-历史”含义上的一种世界观，即在历史发展的每一个阶段所表象的世界。如18世纪是个人自觉的个人主义的时代，19世纪是国家自觉的国家主义的时代（帝国主义的时代），20世纪（当时）是世界自觉的世界史的时代。显然，在第二次世界大战已经爆发的时候，日本哲学家的视野不得不从日本扩大到世界，其理论根据在于突破历史的时间性偏颇，强调历史的空间性，从而为日本自觉地参与世界历史的创造打下了基础。
其二，日本的主体性责任。“历史的主体”是该学派关注的共性问题，他们在把眼光投向世界的同时从来没有忘记日本，而是强调“从主体走向世界”。也就是说，日本作为一个“主体”的国家，要自觉地承担起创造世界历史的责任。高坂说，“历史是绝对无的象征的世界”，“在那里我们要看到世界史中日本的永远的历史”。[26]西谷主张要“通过日本的强国化来打破欧洲世界” [27]的中心地位。
其三，从哲学的立场上说，“世界史的哲学立场”要求历史意识的客观性与实践的主体性的相互结合。日本人的历史意识实际上与历史的时间性密不可分，即日本人在长期的天皇制意识形态熏陶下形成的历史意识，就是用天皇或皇室为中心的思维方式来思考历史问题，以至他们在反对欧洲中心论的同时，又把日本国说成是世界的中心、是神国，把对外侵略战争说成是“圣战”、是“道义的责任”等。
其四，该学派的历史哲学观是当代日本新国家主义思潮的直接思想源泉。以日本右翼政治家为代表的新国家主义者现在仍然宣扬日本神国观，在国际事务中谋求超强地位，这是众所周知的事情，这里不再赘述。
但是，对于该学派的历史哲学也不能不加分析的全盘否定。从学理上看，他们的历史哲学中也包含有许多有价值的思想。譬如高山岩男关于历史与世界“多元性”的主张，在当时可以说是面向未来的一种卓见，是含有后现代性的一种观点。从原理上看，欧洲中心主义的“世界一元论”把地区的特殊的世界史武断地等同于普遍的世界史，从而成为欧洲帝国主义向外侵略、扩张的理论基础。不仅欧洲如此，日本如把“自己的特殊的世界原原本本地看作普遍的世界的话”，[28]同样蕴涵着向亚洲大陆“连续扩张、侵略”的危险。作为一个典型，高山当时对历史世界的多元性或相对性的自觉，是其“历史的空间性”理论的重要指向。
（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）