一、生命的要求
众所周知, 西田几多郎的哲学始终与宗教保持着密切的关系。据说, 早在为构筑自身的哲学体系而进行着艰苦努力的时候, 西田就曾说过“很快就要写”关于宗教方面的东西。对此, 高坂正显在《西田几多郎与和辻哲郎》之中曾经讲过这么一件事。当时, 大学毕业不久的高坂问西田“宗教和哲学是一种什么关系”? 西田回答: “两者的关系实在是太近了, 所以很难合而为一”。这个回答很有意思, 由此可看出, 西田早就直观地觉察到了宗教与哲学是处于一种既互相排斥又相互融合的关系中。我们可以想象, 一直到西田晚年为止, 这一回答也正是他的一个最为真切的想法。处于无神论争论时期的费希特(J.G.Fichte , 1762 —1814年) 也曾说过与此相似的话: “Leben (生命) 本来就是Nicht- Philosophieren (非哲学的) ,Philosophieren (哲学思考) 本来就是Nicht-Leben (非生命的) , 二者存在着截然相反的一面。它们的相同之处是都只存在于一种提供给自己现实的哲学家的意识之中。”费希特所说的Leben 的极致, 就是宗教。没有什么哲学是将宗教和哲学统一在一起的。就真正的哲学家而言, 这一统一性也就不外乎是生。由此可见, 在这一方面, 西田和费希特有着极为相似的想法。
对于这个问题, 欧洲近代的思想家们又是怎么看的呢? 黑格尔( G.W.F.Hegel ,1770 —1831 年) 明确指出, 相对于哲学而言, 宗教是处于下位的。对此, 后期费希特说人生的最高境界无疑是宗教, 而不是哲学。费希特并不是轻视知识, 众所周知, 是费希特把哲学转译成德语的“知识学(Wissenschaftslehre) ”, 就是这个极为重视人的存在的知性和反省的哲学家指出宗教是人生的最高境界, 是最为深层的东西。费希特也认为宗教与哲学原本是一家, 但很难融为一体, 而二者之间的关联结构也是不容易阐明的。
《善的研究》序文中有这么一段话,“我一向将宗教问题当作哲学的终结来看待”。宗教与哲学的关系问题, 在西田的脑海中始终挥之不去。从他于昭和20 年(1945 年) 写的最后一篇论文的标题——《场所的逻辑和宗教的世界观》, 以及他在信中流露出的希望弟子们务必要读这篇论文的愿望中都可以证实这一点。西田说“很快就要写”的宗教问题, 其实在他最初的著作《善的研究》中已经表达出来了。在该书中, 宗教被作为“生命”的问题提出来。该书第四编第一章《宗教的要求》的开篇指出: “宗教的要求就是对自我的要求, 也就是关于自我的生命的要求, 我们一方面知道自我是相对有限的, 同时又想同绝对无限的力量结合, 以求由此获得永远的真正生命, 这就是宗教的要求”。接着, 他对此要求进行了如下说明: “正如圣·保罗所说的,‘现在活着的, 不再是我, 而是基督在我心里活着’那就是要把一切肉体生命都钉在十字架上, 只希望依靠神来活下去的那种感情。真正的宗教是为了寻求自我的转变和生命的革新。”死于旧的生存方式获得新生才是生之核心所在, 宗教的本质就在于此。可以说, 在西田哲学研究的早期阶段, 他的思维深处就已经存在这一思想了。
西田接着说: “社会上往往有人问为什么宗教是必要的。这个问题同为什么需要活着的问题是一样的。宗教不是离开自己的生命而存在的, 它的要求就是生命本身的要求。”在这段话中, 最后的那一句: “它的要求就是生命本身的要求”, 可以称之为西田思想的核心部分。关于这一重要问题, 西田尽管在早期的论文中并没有充分地进行过逻辑的分析, 但是如果将其后期的论文与《善的研究》的文章一起来加以推敲的话, 就会发现西田对这一问题的看法始终是一致的。也就是说,“生命本身的要求”并不是想活下去这样一个个人的要求或愿望。虽然我们可以认为宗教的要求存在于个人, 但它是超出了个体的人的一种大的生命的要求。
我们每个人都有各种各样的愿望, 例如, 有的人希望健康长寿, 有的人希望事业成功,还有的人希望在学术界或艺术界一展宏图。从某种意义上说, 这些愿望都是从生存这一行为所发动的, 可以说是生命的欲望。但是, 这种欲望并不是生命全部的要求, 而只不过是它的一部分要求。生命原本的要求, 即宗教并不是个人的主观愿望, 它所要求的必然是存在于个人之中而且超越了个人的大的“生命”。宗教与人的各种愿望和行动的根本区别就在于此。如果我们不阐明这一点, 那么对宗教的理解就会陷入纯粹的主观主义的误区, 由此而认为宗教不过是唯有特定的人们才具备的一种异常心理。
中世纪德国神秘主义思想家艾克哈特(Meister Eckhart , 1260 ? —1328) 曾说过, “万物之中, 没有什么东西会比生命(Leben) 更令人热爱、向往。不管是多么艰难险恶的人生,也没有因此而不想活下去的生命。……为什么你要活着呢? 是为了生存。但是你并不知道为什么你会活着。生命本身就具有着如此强烈的欲望, 即便是对于落入地狱永远承受着痛苦煎熬的人来说, 也不会因为它是地狱和苦难而要放弃生命吧。” [1]艾克哈特也提到了想活下去并不是个人的愿望。可以说, 将所有个人的愿望从个人那里剔除之后, 最后所留下来的就是想活下去这一生命自身的愿望。这一愿望之所以不能从个人那里将它拿走, 是因为它并不是个人的愿望。艾克哈特为了说明生命本身就是一种欲望, 将生命解释为是神传习下来的。不过, 我们并没有必要将他所说的神理解为创造生命的造物主, 换而言之, 并不是认为神是生命的根源、生命源于此, 而是生命本身就是最为根本的东西, 再也没有什么超越它的了。对此, 艾克哈特表述为“生命源自于神”。
我们人, 有的时候希望活下去, 想长生不死, 但有的时候却产生干脆死掉的念头。这不过是在不同情况下, 生命这一愿望趋向正面或者负面的一时现象而已。在这两个表现方式的根底, 我们是否可以认为它表现了超越个人愿望的大生命在个人之中将成为自我本身的一种事态呢。所谓宗教信仰, 就是生命本身的要求存在于自我之中, 并确信它一定能实现的时候才得以成立的。无论是佛教还是基督教, 任何一个真正的宗教的根底, 都存在着这样一种想法, 即生命的愿望必定会实现, 而且会通过生命来得到实现。这与个人的努力、活动、思想等方面的差异并没有关系, 它是生命本身对每一个人所做出的保证的信物, 即生命的自我证明。由此可见, 宗教或许就是存在于人对于这一生命的自我证明的觉醒吧。西田提到的“宗教的要求是无法从人那里夺走的“这一段话, 也可以解释为表达了这一事态的内容。
二、死和再生的辩证法
西田对于生命的分析, 随着其自身哲学的发展而逐渐深入下去。在《自觉中的直观和反省》(1917 年) 这一时期, 西田承认自己的立场接近于柏格森(Henri Bergson , 1859 —1941年) 的立场。但是, 被称为“生命哲学”的柏格森哲学, 其根本在于通过直观来把握生命。柏格森自己并没有明确使用宗教一词来表述自己的立场, 但是按照这一观点来理解他的哲学也并不是不可能的。与柏格森的立场截然相反的, 是李凯尔特(Heinrich Rickert , 1863 —1936 年) 等新康德派的知识(Wissen) 的立场、作为学问的哲学的立场。简而言之, 西田就是想从根源上将这两种对立的立场统一起来。可以说, 在《自觉中的直观与反省》一书中, 西田就是站在自觉的角度上, 认为直观就是生命, 反省就是知识, 从而将二者统一起来的。
因此, 西田一方面也对柏格森持有一种批判的态度, 批判的要点也就是柏格森所说的“生命的飞跃”之中没有否定。在《无的自觉的限定》(1932 年) 所收的《我和汝》这篇论文中, 西田批评了柏格森所提到的“生命的飞跃”这一立场的连续性的内在发展, 并写道:“能够称之为真正的生命的……必须是死而再生这一事态, 生命的飞跃必须是断续的, 柏格森所指的生命之中没有提到真正的死”。[2]生必须是死而后生, 死而复活——这不限于基督教的教义——这才是生的本质。生命经常表现为是一个无底的“无”的底, 或者说是经过了否定才涌现出来的。西田的生命观的根本, 即在于此。
西田认识到了柏格森关于生命认识之中的不足之处, 其根本原因是柏格森的哲学只是以时间为中心, 而没有考虑到空间的逆转。或许可以说, 柏格森认定生命是不包含自我否定的运动。换言之, 柏格森的哲学留下了一个问题, 即认为生命是从外部才能得以观察的, 也就是把生命作为一个对象来加以把握。诚然, 柏格森也在反复强调生命是不能通过外部观察就可以把握的, 生要通过生的事实才能把握。即便如此, 他所指的生命也没有包含自我否定,由此也是无法立足的。西田对于柏格森的批判要点即在于此。
在形成了“绝对无的场所”的思想之后, 西田开始重新思索生命到底是什么这一问题。在《一般者的自觉的体系》(1930 年) “概说”这一部分, 西田使用了“绝对无的自觉”一词来表达自觉的根本, 并解释说: “既没有见者, 也没有被见者, 就是一种色即是空, 空即是色的宗教体验”。绝对无并不就是什么也没有, 根据西田的理论, 它指的是思维限定自我本身的一种极致。不必说, 它并不是一种作为对象的存在。绝对无是不可以将它作为一个对象来加以把握的, 但是在它对自己本身加以限定的时候, 就成为了一个生的事实。对于这一绝对无的自我限定, 西田把它区分为对象限定和思维限定, 沿着对象限定这一方面而成立的是知的立场、反省的立场; 而沿着思维限定这一方向, 则可以发现无限的生命生生不息地流动的立场。在该书所收入的《睿智的世界》这篇论文中, 西田区分了判断的一般者、自觉的一般者、睿智的一般者这三个场所。而且, 这三个一般者是处于后者包容前者的一种关系,一般者趋向一般者的这一方向, 也就意味着我们人的自觉的深化。
所有的对事物的认知, 就是主语(特殊) 为谓语(一般者) 所包容、并存于谓语之中的一个判断。站在截然相反的方向而言, 一般者在自我之中来限定自我本身, 将自我置于特殊这一方面。包容了这样判断的一般者的, 就是更深一层的自觉的一般者, 即所谓自我意识的自我。但是, 将这一自觉的一般者进一步加以包容的, 是睿智的一般者。这就是深入到了根底, 沿着思维限定的方向来超越自我意识的层次。在此, 哲学、艺术等人类的精神活动才可能成立。由此可见, 西田从不认为哲学是仅仅依靠自我意识的立场就可以实现的。西田在大正5 (1917) 年5 月9 日写给田边元的信中提到:”真正的哲学并非存在于意识之中, 而是在打破了自我之后才出现的。” [3]也就是说, 真正的哲学并不是从自我开始的, 而是在打破自我、抛弃自我之后才出现的。
如前所述, 站在“绝对无的场所”这一立场, 作为绝对无的自觉的思维限定, 我们可以由此而思考生命。生命是无法以对象方式来把握的, 生命的存在犹如一股暗流。与此相对,哲学是绝对无的对象限定, 但它并不是同思维限定截然分开的, 是思维限定的极小的一部分。因此, 哲学也是一种内在生命, 是“哲学就是哲学”的生命的表现。与道德、艺术一样, 它是观察理念的一种内在生命的行为。在哲学存在的根底, 可以说存在着绝对无, 但是, 绝对无不是作为对象而存在的, 它不过是一个根底, 在这一根底所实现的, 就是所有的事实作为事实本身而受到了制约。换句话说, 我们现在、在这里活着这一事实, 就已经表明我们是处于绝对无的场所。其实, 西田所说的也就是, 哲学如果离开了我们现在、在这里活着这一根本的事实, 也就无法得以实现。这一思想与海德格尔的思想也是相通的, 海德格尔认为“基础性存在论的哲学是通过处于此在(Dasein) 的根底的无对于此在的袭击这一事态下而产生的”。海德格尔在《什么是形而上学》(Was ist Metaphisik ?) 中指出, Metaphisik不是讲坛哲学的一个科目, 是Dasein 中的一个根本事实, 是围绕着Dasein 本身存在于此这一事态而展开的。这一思想与西田也是相通的。对于西田来说, 哲学也并不是单纯的教养和对知识赋予关心的一种行为, 而是意味着使自我真正地活着。
但是, 并不是说强调“绝对无的自觉”就是理解了西田哲学的全部思想。绝对无的对象限定, 即绝对无“映照”出自已,“了解”自己是绝对必要的。至于为什么会出现对象限定这个问题, 是不能问warum (为什么) 的。按照德语的说法, 就是Das (它) , 只能把它称之为“现存在”。那么, 问题也就是由此而出现的。所谓哲学, 就是不断对warum 加以质疑的一个过程, 但是却无法明了它的根源——Das。不过, 可以说, 哲学就是在不断地直接面对Das , 并与之持续碰撞的过程中才会不断地涌现出新的源泉, 才能在此开启寻找本质答案的大门。
前文提到, 西田在思索生命这一问题的时候, 在生命的本质之中发现了否定。可以说西田认为生命并不是单纯的自我肯定, 而是从死的深渊中获得重生。那么, 西田是如何在生命的结构中来定位这一生的否定面呢? 对此, 西田在《无的自觉的限定》中的《我与汝》这篇论文中进行了如下的描述:
我们是在我们的个人自我的自我限定的根底, 而与绝对的无撞到了一起, 是与超越了作为明天的自我而再生的、不再作为自己而再生的、即唯有作为他人而再生的东西撞到了一起。在这里, 我们可以认为存在着一种真正的物质, 它衍生出既是绝对非合理的、又是合理的东西。可以说, 在此我们所撞到的, 是永远的死而不再复活的、仅仅出现一次的东西。[4]
在这一段文章中,“不再作为自己而再生的”和“唯有作为他人而再生的”这两句话包含了一种特别的内涵。大概也就是说, 所谓真正的辩证法, 不是指从一开始就期待再生的一种死, 而必须是真正地彻底地死了之后而出现的生。就否定(Negation) 这一内涵而言,Negation 被直接视为Negieren (否定) , 然后又移动Position。但是这样的连续性的移动并不是辩证法。真正的辩证法在一开始就抱有的一种对再生的期待是不会得以实现的。彻底的死才是再生的条件。西田把这一思想表述为“通过进入绝对的死而得以再生”、“从死亡的深渊中获得重生”。对于这一思想, 我联想起了一个插曲。《六尺病床》这篇著作, 是正冈子规晚年在身患脊椎骨疽、濒临死亡的境况下著述的。在第四十二回明治35 (1903) 年6 月21 日的日记中, 子规介绍了“本乡的某氏”写来的慰问信, 此信赢得了病痛缠身的子规的强烈共鸣。这位“某氏”首先写道: 您遭此境遇, “要相信天帝或如来也与你处境相同, 故可安心”。接着, 他又写道“如果你不相信它, 那么就认定目前状况并非人力所能改变的, 安于现状吧”。最后, 他写道: “如果我所讲的两种手段你都无法做到的话, 那么你就嚎啕大哭、烦恼抱怨吧, 然后至死。”据推测, 写这封信的人, 应该就是那时在森川町主持浩浩洞的清泽满之。
清泽之信的要点, 就是指在面对无法逃避的病痛面前, 人所能做的就是嚎啕大哭, 烦恼抱怨, 然后到死, 只有这样的人如来才会接收他。换言之, 只有在这种生死关头才会产生绝对的肯定。子规之所以会从清泽的信中感到一种安慰, 是因为自己对信函所提到的那种无情的现实深有同感。“丝瓜花开时, 喉中痰仍积。谁人能救我, 唯有如来佛”是子规的一篇格调明快的辞世之作。虽说当时他正面临着死亡的威胁, 但是精神却一点也不颓丧。子规并不信仰某一宗教, 但是从他的这首诗来看, 实际上他是真正体会到了宗教心。
综上所述, 西田对柏格森哲学的批判要点是, 生在其构造中就存在着自我否定。也就是说, 若不将绝对否定作为根本, 真正活着的生命就无法成立。西田进一步也批判了解释学,解释学通常认为, 生命是通过一种非逻辑的方法来加以解释的, 站在生命的立场上, 首先也就是站在了解释学的立场。但是, 西田认为“生命”是无法解释的, 只有自证这一条途径。而且生命的自证不是一种有意识的自觉, 而是跳出了自我意识的栅栏之外来表现自我本身。唯有从“表现”自我本身的立场出发, 或者说唯有从“形成”自我本身的立场出发, 才会明白生命的意义。这也就是西田晚年的思想。若将这里的“表现”理解为狄尔泰(Wilhelm Dilthey , 1833 —1911) 等人所提出的Ausdruck (表达) 的内涵, 那也就曲解了西田的意图。西田所说的表现作用, 并不是将存在于自已主观中的观念或者表象, 作为一种有形的东西而向外展示(ausdrücken) (表达) 出来的一种连续性的作用。就西田而言, 所谓“表现”, 就是非连续的东西连续在了一起的一种非连续的连续这一事态。这一思想的根基, 就是“绝对无”以及“见者丧失自己而见”的一个立场。可以说, 西田的思想就是以绝对无的自我限定为基础, 来把握人的各种行为、哲学的认识以及世界本身的架构。
三、生命的自我否定性
以下, 我们具体思考一下“否定”作为生命自身结构性契机这一问题。近代自然科学的生命论, 一般都是站在机械论的立场上的。它带有一种从物质出发, 根据物理、化学的方法来解释生命现象的倾向。与这种自然科学的生命论相对立的, 是自古就已出现的物活论。何谓物活论? 就现代社会的各个问题而言, 反对把脑死当成个体生命的死亡的人或许就是站在了一种物活论立场的人。同时, 持有认为即便脑已经死亡, 但只要有一个细胞还活着, 那么这个人就是活着的这一观点的人, 或许也可列入物活论者的行列。但是西田却认为, 站在物活论或机械论的立场是无法理解生命的。历史的世界具有一种来自于绝对无的场所的“绝对矛盾的自己同一”的形, 而生命就是这一历史世界的一个事态。如果不这样理解, 那么也就无法真正地理解生命。对此, 西田在《逻辑与生命》这篇论文中作了如下阐述:
生命这一事态, 只要不认定它是单纯地从无产生有, 那么也就必须认定它是从环境中产生出来的。而且, 无论是环境还是物质, 都不可能单独地产生生命。……产生生命的世界, 必须是生命和环境辩证的统一的世界。生命是通过场所限定场所自身所产生出来的。……我们的自我, 就是产生于历史的实在的世界的根底。[5]
可以说, 西田在此所提到的, 就是生命是在自我的内部包含着否定的一种历史的生命。换言之, 只有在场所限定场所自身的前提下, 生命才成其为生命。西田并不单纯地排斥立足于死亡的世界这一角度的机械论立场, 也不是单纯地否定自然科学的普遍立场, 而是将生命作为历史世界的一种自我否定面来使其得以升华的。在晚年的《关于知识的客观性》与《关于自觉》的两篇论文中, 西田指出:
历史的世界一方面是物质的。我们的自我表现首先要以物质的法则为依据, 这样才是客观的。……可以说物质的世界就是我们反映自我的一面镜子。
物质的生物的世界, 并不仅仅是本能地知觉地被感知的世界, 而是依靠自然科学而得以认知的世界。所谓我们的历史的身体, 也不单纯是本能的知觉的所谓肉体, 它会进行科学性的行动。例如, 电子化思考、电子化观察、电子化的行为的直观。[6]
真正地具体存在的历史世界, 是不能站在机械论的立场来加以考虑的。倒不如说, 与此截然相反的世界, 即将生命的东西视为单纯的原子集合体的死的世界——无限的抽象——如果不内含了这一否定面, 也就不可能是一种真正的具体的世界。西田的立场即在于此。尽管西田的论述是局限在未曾看到日后以核能为代表的自然科学所带来的各种负面影响、而只是注重到了处于发展阶段的科学这一背景, 但是不管怎么样, 由此也充分表现出了西田对于自然科学的一种态度。换句话说, 西田认为, 我们的自然科学之所以是世界的客观知识, 乃是因为我们的生命是自然科学的生命。由此, 西田也就站在了我们的生命本身一方面也就是自然科学——物质的——这一立场, 来寻求自然科学的理论之所以能成为客观性的根本理由。例如, 物理学家知道粒子, 是因为粒子突破主观意识的包壳而被人们所知晓, 也就是西田所说的,“在这里, 我们自已变成了粒子”。[7]
就现代的问题来举例, 一个具体而严肃的事实, 即只要临床诊断出包括脑干在内的全脑的综合机能已经无可挽回地停止作用, 人的自然科学的生命就再也无法重生了。这也正如某些人所说的, 脑死并不是医生制造出来的一种假象, 而是在急救的现场所发生的一个临床事实。或许对于现代的脑死鉴定, 西田大概是不会反对的吧。想必西田也一定会认为, 即便是承认脑死就是个体生命的死亡, 也不能就此否定人自身的尊严。
站在佛教的立场而言, 我们的身体被称为“五蕴假和合”, 身体是没有实体性(自性)的东西。而且, 我们的精神也是没有实体性的东西。身体是宇宙所赐的, 个人是没有所有权的。因此, 站在佛教的立场, 反对将本来属于自己身体一部分的器官移植给他人是毫无理由的。现代佛教学者之中, 有人认为心脏是人格的一部分, 摘除了心脏, 人格的统一也就崩溃了。但是佛教之中原本没有这种意义上的人格概念, 因此就佛教的立场而言, 这一主张是站不住脚的。站在康德( Kant , 1724 —1804) 的人格论的立场来看, 人格( Person) 的次元和物(Sache) 的次元是应该被加以严格区别的, 主张身体是人格的一部分也是毫无意义的。恰恰相反, 这一主张并不是出于什么佛教的见地与哲学的理性, 而是基于一种灵魂论的立场。根据这一灵魂论的立场, 不仅无法思索真正的活着的生命, 而且也难以真正地驳倒与灵魂论处于对立的机械论。
可以说, 西田的立场既不倾向灵魂论, 也不倾向机械论, 而是将两者统一起来, 站在一个更高的层次来思考真正的活着的生命。西田认为由此才能进行真正的思考, 或者说才有可能真正地认识事物。因此, 西田才强调在哲学方面必须打破自我意识。关于这一点, 可以说西田与历史上许多伟大的哲学家的见解是一致的。
例如, 谢林(Friedlich W. Joseph von Schelling , 1775 —1854 年) 在1821 —1825 年间的讲义之中涉及到了真正的哲学的根本条件, 即“出神( Ekstase) ”的问题, 指出“真正投身哲学的人必须抛弃一切希望、一切要求、一切憧憬。为了得到一切而抛弃一切这一步是非常艰难的”。换言之, 真正的哲学是从舍弃一切才开始的。接着, 谢林又批判费希特虽然的确是舍弃了一切, 但是最终并没有舍弃自我。对于这一批判, 如果我们认真加以思考, 就会发现谢林是误解了费希特。费希特所说的Ich , 决不是作为个体的Ich , 也不是我们一般所认为的社会的个体或者与身体连在一起的个人。他强调的是由此来考虑那样的个人, Ich 一词表示的是它的原点。也就是说, 费希特将平常所说的抛弃自我的观点称为Ich 。在1804 年的《知识学》一书中, 费希特这样写道: “从我们或个人出发是不可能产生任何哲学的, 只有在超越Ich 之处才会有哲学。”所谓超越自我, 即指超越一般所认为的那种带有心理学色彩的自我意识的自我。同时, 费希特也认为, 超越这种自我意识之处, 才是真正的哲学出发点。
总之, 西田认为生命不是一种连续性的持续, 而往往是死而再生的。这并不是说死后才在极乐净土或天国得以再生, 而是指在生的过程中死而再生。现代生化学告诉我们, 人目前的个体的生物学生命的过程中, 一天就有三千亿个细胞死亡, 同时也会得以重新生成。相同的东西不会永远存在, 新陈代谢才是生命的本质。即使在生物学领域的生命之中, 死和再生的过程也是不断地此起彼伏的。能够死亡, 并且不仅仅是死, 而是由此得以再生, 这大概也就是生命本身的法则。就个体内部的一个事态, 即一个个体细胞的层次所出现的现象而言,这个法则也容易得到人们的肯定。但是, 如果将这一范围扩大到超出了个体的层次, 即“种”的层次而言, 恐怕也就不那么容易让人接受了。其实在种的层次范畴之内也是同样的,麦子的种子落到了地上, 重新长出一个独立的新种子, 由此来将生命维持下去。个体再产生出个体, 不是单纯的连续性的关系, 而是通过个体的死亡和再生的不断反复, 超越了个体的种的生命由一个个体飞跃到了另一个个体。在生物学的层次, 这一飞跃的切断面并不明显,而人们也只是注意到了连续的一面。但是我们依旧可以站在原理的角度认为, 生命总是通过死和再生而得以成立的。
四、探寻生命尊严的根据
生命的辩证法, 就是这样以否定为媒介而得到肯定的。在被称为生命的宗教层面, 这一辩证法表现得最为显著。在此所提到的再生, 也就是指作为个体通过死而获得普遍的生命。令人吃惊的是, 现代人对于超越个体的全一生命(大的生命) 的感觉已变得非常迟钝。一提及“命”, 人们所想到的只是今世的与肉体结合在一起的生命。一提到生命的尊严, 也就认为它的根据在于生命的一次性。因此, 对于“生命”为什么是宝贵的这一问题, 人们无法给予一个明确的回答。众多的生命论思想也不过是归结为“生命”只有一次、或者人生只有一回这样的解答。但是, 人活在这个世界上为什么是有价值的呢? 对于这个问题, 如果只是回答因为“生命”只有一次, 那么也就等于没有回答。联系到器官移植的问题, 反对者的理由是“我的心脏是我的”、“我不想换上你的心脏而活下去”, 这一类言辞作为生命论也是站不住脚的。
有的人会认为, 因为个人的生命是漫长的生命历史中的某个个体“生命”, 或者说是众多生命链中的一个“生命”, 所以才是宝贵的。这也没有真正回答生命之所以具有尊严的真正原因。这是因为至今为止, 地球上的生命, 无论其保持了多么长久的历史, 最终还是在时间中灰飞烟灭。那么, 这些消亡的东西又有什么尊严呢? 同时我们又以什么理由来赋予这些不断消亡的东西以尊严呢? 我认为, 寻找这种理由, 是生命论的第一目的。对此, 伟大的历史宗教的回答一直是佛、或者称之为神。例如,《约翰福音》中写道: “我即生命”。这里的“生命”一词, 也就是指赋予个体的生命以尊严的原因所在。“信我者, 虽死犹生”这句话也正表明了这一内涵。这里的“我”等同于“生命”, 是超越了个体的东西, 西田将其表达为真正的生命。圣·保罗提到“现在活着的, 不再是我, 而是基督在我里面活着”这句话, 也可以解释为一种再生的体验, 即我现在遇到了使我生的东西, 现在我才第一次获得了“生命”。
《极乐生活指南》(1806 年) 的作者费希特对于《约翰福音》也有着与此同样的理解。《约翰福音》(第11 章第23 节) 中, 耶稣对一个叫马太的信徒说: “你的兄弟会复活”, 马太回答: “我相信他会在最后一天复活。”对此, 耶稣说: “不是那样的。我是复活, 是生命。信我者, 虽死犹生, 而且在活着的时候相信我的人永远不会死。”这也就是指在相信我的那一刻才得以复活。圣经上原本没有“不是那样的(Nein) ”这句话, 费希特特意加上了Nein。费希特认为, 复活不是最后一天所发生的事, 而是就发生在现在。人只有在接受了大的“生命”这个概念时才是活着的, 否则即便是活得再长, 也同死亡没有什么差别。费希特确信这一点, 所以使用了Nein 一词来表达这一内涵。
费希特1806 年在题为“现时代的根本特征”的讲演中, 提到了历史宗教为什么会衰退,基督教为什么无法保持一种力量, 在现代人的精神生活的深处发挥作用的问题。对于历史宗教衰退的缘由, 费希特认为是现代人将永远的净福或者神的国度这一概念搁置到了坟场的彼端。他说, 人们忘记了真正意义上的天国或者神国其实就是存在于我们现在的根底, 推动着我们活下去。因此, 费希特指出基督教失去了使人们超越生的苦难的一种力量。
尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche , 1844 —1900) 对作为体制的基督教进行了无情的批判, 但就是这个尼采, 也认为宗教就是对我们前文一直提到,的,生命本身的要求的回答。无论在哪个时代, 人们都无法从这个意义上的宗教获得完全的解脱。无论人们如何舍弃宗教, 但却没有一个人能够摆脱那种希望获得真正的生命的要求、使自己得以活下去的大的生命的要求。可以说, 不管人们如何想要逃离宗教, 宗教却始终不能让人回避。这并不是指接受一个特定的信仰信条, 而是指生命要求我们觉悟到促使我们生的一个法则。尼采在《反基督》中这样写道: “福音是什么呢? 就是发现真正的生、永远的生。永远的生并不是已约定好的,它存在于现在, 就在你们自身的内部”,“耶稣并不是一个新的信仰, 它是来自信仰这一地平线的一个轮回, 是人的一生的生存方式。”
对于这种大的生命对人们所发挥的作用, 汤因比(Arnord Joseph Toynbee , 1889 —1975) 表达为“对宇宙神秘的挑战”。他说, 如果不曾经历过同宇宙面对面的挑战, 任何人的灵魂都无法通过这个世界(《一个历史学者的宗教观》) 。可以说, 尼采也认同这一意义上的宗教。在《反基督》中, 尼采写道: 只有死在十字架上的人的以身证明才是基督教的教义, 耶稣的这种生存方式即使到了现代也是可行的, 作为一个根本的生存方式的基督教, 不管是在任何时候都可以为人们提供一种生存的可能性并加以肯定。可以说, 作为体制的宗教和作为人的根本的生命的宗教二者之间存在着本质的不同。
西田曾经说过, 人以及世界原本就是“宗教的”。可以说, 西田的这一思想, 也就是我们所主张的人本来就具有一种(生命的) 宗教性。这并不是说是信仰某种特定的宗教, 而是我们的存在本身就是宗教的。西田认为, 我们的存在与世界总是以超越矛盾的方式而得以实现的, 在这个意义上, 世界的逻辑结构也就是宗教的逻辑结构。根据西田的观点, 生命是以自身为媒介的东西, 它不是直接存在的, 而是通过否定而复苏的。向生命本身的这一自我媒介打开心扉, 才意味着是真正的辩证法(Dialektik) 。西田一直试图阐明的, 就是辩证法并不是哲学家的头脑所臆造出来的, 而是生命自身的辩证法。
在《哲学论文集第三》(1939 年) 所收录的《人的存在》这篇论文中, 西田写道: “我并不是从宗教体验的角度来进行论述的, 而是站在历史的现实的一种彻底的逻辑分析的角度来说的。” [8]对于西田哲学是以禅宗为前提、或者西田哲学只不过是用哲学来表达禅宗体验的一系列批评, 西田心中一直抱有不满。究其原因, 也正是以西田所强调的这一段话为背景的。由此我们可以看到, 西田并不是试图运用哲学的语言来表述自己曾经历过的禅宗体验,而是主张忘却自我, 由此才能直接地发现一个真正的现实。通过对现实世界的彻底分析, 才会找到一个我们不得不称之为宗教的结构。这也正是西田试图阐明的根本思想。
（原载《世界哲学》2002年第5期。录入编辑：乾乾）