福泽另一个值得注意的观点是他认为文明来自于人的野心：“正因为人的天性中有这种野心情欲，人间才有所谓的文明进步。自从开天辟地到今天的文明昌化，可以说一切概出于野心情欲的恩赐。[41]”这一观点其实与在德川时期便已经出现的对人性的现实主义态度存在着一致的地方。福泽认为：“好利之心乃古今普通的人情，万人恰如商量好一样，倘若有利可图，大家群集在一起向人群里挤，希望自己也能从中分一杯羹。这就是所谓的竞争。[42]”还认为：“人虽云性善，然观察人间世俗世界，所有人无不好胜求多。这就是人与生俱来的名利心，是社会运动之所以会发生的根本所在。[43]”福泽将好利之心视为社会向前演进的动力，这很容易让我们联想到西方古典自由主义者亚当·斯密在其《国富论》中反映出来的观点，即利益驱使下的分工合作和市场中商品的自由交换促进了财富的积累。而《国富论》正是福泽阅读过的众多西方书籍之一。
虽然福泽强调西方的思想政治制度是文明的基础，比如前面已经提到在《西洋事情》的小引中，福泽就认为学习作为西方“经国之本”的“政治风俗”更为重要[44]，但福泽实际上并没有对文明与科学的关系做出严格的区分，他认为：“文明与科学共同进步，科学的真理规律与人事的联系越广泛，越密切，文明进步程度越高，懂得科学原理者被称为文明之人。”所以科学也是促进文明的手段。在福泽所处的时代，科学与哲学或人文学科的关系还远没有被精当地思考，而在整个西方的思想史中，科学与哲学的关系一直复杂地纠缠在一起。如果用最粗略的线条来概括西方哲学与科学之间的关系那可以说哲学曾一度借鉴科学的方法，并以科学作为判定自己真伪的标准，这一状况在康德（他曾经认为自己完成了“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”）达到顶峰然后则是两者的分离，现在又渐渐有融合的趋势，只是这种融合是科学向哲学靠拢而非其反向。也就是说科学所曾经带有的牢固确定性正逐渐随着科学自身的发展而变得越来越不牢固。当然，在福泽的时代人们对科学的认识还远没有那么深入和复杂，所以他并没有系统地对科学和文明进行区分。
必须指出的是，对福泽来说，实现文明并不是最终的目的，在他看来文明只是一种实现国家利益的手段。在《文明论概略》中，关于国家独立与文明的关系他这样写到：“唯一的办法只有确定目标向文明前进。那么这个目标是什么呢？这就是划清内外的界限，保卫我们国家的独立。保卫国家独立的办法，除争取文明之外没有别的出路。”显然，在福泽看来，文明并非是终极价值，它是作为一种手段而为国家的独立服务的。这样一来，为实现文明所需的对人的“智德”的提倡自然也就从属于国家独立这一更重要的目标。正是在该意义上，福泽的思想显示出与西方自由主义思想的区别。
二、 天皇观
在对福泽的文明论进行简要的介绍后，下面想再介绍一下福泽的天皇观。作为明治维新建立的新型中央集权政制的象征，天皇在日本近代史上发挥着重要的作用。明治维新本身便是一场打着天皇旗帜的尊攘派通过斗争推翻了原来的幕府统治的运动。在德川时期，虽然天皇在经济上的势力几乎可以忽略不计，但天皇的象征作用并没有被完全削弱，而且，日本天皇“万世一系”的特点也屡屡被视为日本的骄傲。在日本历史早期天皇曾经亲政，后来由于皇权失势，日本逐渐形成将军主政的武家政治形态，或许正是由于早期亲政时树立起来的权威，此后武家政权虽然历经改朝换代，但天皇的皇统却一直延续下来，同时天皇本身的象征性地位也不曾被动摇。天皇也经常主动参与或被动卷入政治斗争，尤其是在不同派系的武士之争中，能够取得天皇的支持是非常重要的一种资源。作为一场政治斗争，明治维新在这方面也没有什么不同，它同样是尊攘派以天皇的名义推翻了幕府，实现了改朝换代。但明治维新后形成的国家却与以往有所不同。除了它采取了与之前的封建制不同的中央集权制度以外，它还引进了大量的西方近代政治元素，使它同时成为一场近代化的革新运动。
作为一个后发现代化国家，日本在开始实现现代化的过程中面临着来自西方的挑战，而这也给当时提倡西学的知识分子带来深刻的影响，我认为，其中最大的影响便是使这些日本知识分子带上较强的民族意识。使他们将国家视为实现现代化所需要的条件而非障碍。在这种情况下，我发现福泽思想中的天皇观有趣地折射了他的自由主义思想和民族主义思想。他反对将天皇视为神的观点和前者相通，而他将天皇视为国家象征的观念则又折射出强烈的民族主义意识。
1、天皇的定位
作为一个积极主张向西方学习，并反对专制的人，福泽对天皇的态度却是肯定的。他的国家观也与当时比较和缓后来却越来越狂热的认为天皇是神而不是人的天皇主义者不同，福泽将天皇视为国家的象征，可以说后来由美浓部达吉（1873~1948）提出并被北一辉接受的“天皇机关说”与他的思想有着一脉相承的地方，但是虽然如此，这并不等于说福泽的思想与以天皇主权说为代表的天皇主义者的思想之间存在着不可逾越的鸿沟，因为虽然在福泽那里天皇的存在意义在于作为国家的象征，但他同样将国家视为至高无上的价值准则。这样在国家——天皇一体方面，在福泽和天皇主义者之间并不存在本质的区别，后者只不过更为极端更为狂热而已。
福泽对天皇的态度是现实的，当时不少人受国学的影响强调的天皇的 “万世一系”的血统的珍贵性，但福泽却认为这并非是值得珍视的地方，他认为“保持皇统绵延并非难事。[45]”他还不主张将天皇神化，认为将天皇神化只是野蛮时代笼罩在天皇身上的一种“虚威”，而文明的新政府应该以“实威”来统治。他曾提出：“百姓是人，天皇也是人”[46]，并不把天皇本人看成是神，甚至还提出：“试看保元平治以来，历代的天皇，不明不德的，举不胜举。即使后世的史家用尽谄谀的笔法，也不能掩饰他们的罪迹。[47]”但必须指出的是，这并不表明他不重视天皇，他更重视的其实是天皇在现实政治中的功用：“并非物（指天皇万世一系的国体）的本身可贵，而是他的作用可贵。[48]”那么天皇都有那些现实作用呢，其中最主要的就是作为国家的象征而维系国家意识：“我帝室乃收揽日本人民精神之中心，其功德可谓至大。[49]”
福泽并不主张天皇干预政治，而是希望天皇成为超党派的存在，在其写作于1882年的《帝室论》一文的开篇就写到：“帝室乃是政治社会之外之物。我认为，只要是在日本谈论政治与政治相关的人，其主义不应该滥用帝室的尊严及神圣。[50]”但在该书的绪言中，福泽亦曾写到：“关于我日本国的政治，虽然没有比帝室更为至大至重的……”[51]，也就是说在福泽眼中，帝室虽应超然于党派政治之外，但其政治重要性却并不因此而降低。可以说，虽然福泽也主张天皇是国家的象征，但在他心目中，天皇远非像战后的天皇那样是只具备纯粹的象征意义，而是具有更为重要的作用。实际上，也可以从另一个侧面来理解福泽对天皇的重视，那就是在福泽心目中天皇所象征的国家是最重要的。
福泽的天皇观并非一成不变，比如刘岳兵先生就指出在《文明论概略》中和在《帝室论》中福泽的天皇观是有区别的[52]，但是，福泽在天皇观上其实采取的也是功利主义的态度，也就是说，对福泽来说，天皇也是服务于国家利益的，当他认为神化天皇会阻碍“文明”在日本传播从而会伤及日本的国家利益的时候，他就会指出：“天皇也是人”。而当他认为为了国家利益需要利用天皇来加强日本的国家凝聚力的时候，他就会强调天皇的作用。
福泽对天皇与法律之间关系的看法也值得注意，福泽对津田三藏刺杀俄皇太子的事件后法院判决的评论显示了他关于该问题的看法。这个事件的简单经过是这样的，极端民族主义者津田三藏刺杀俄皇太子未遂（只伤及头部），在政府的压力下，地方法院以针对皇室的大逆罪判处其死刑，但当时的最高法院院长儿岛惟谦则认为由于俄皇太子并非日本皇族，所以不应适用大逆罪，而仅仅适用于针对普通人的谋杀未遂罪，所以最后判处津田三藏无期徒刑，针对当时政府强烈要求对津田处以极刑的压力，儿岛惟谦的解释是“法治国家必须完全遵守法律”，所以顶住了压力。福泽针对该事件写了一篇题为《暴行者的处刑》的文章发表在1891年5月29日的《时事新报》上，他认为：“如果根据感情，这样处刑（指处津田死刑）才是一般人的希望，虽然国中谁也不会有异议，但判决如何只应该在于一片法理，那该如何看待在法理面前国民无限的感情一点力量也没有的原则呢。因此，在判决中，我法官不问一般感情如何，又不拘于政府当局者的意见，仅仅根据法律的条文将暴行者的罪行处以普通的重罪，这又是正当的处分，毫无可怪之处。”[53]并在最后写到：“我和民众一起祝贺我皇室万岁，同时祝贺我法律的独立。”[54]可见，福泽是认同并欣赏儿岛惟谦的立场的。该案例的一个有趣之处是虽然强调法律的至高无上性，但同时又对法律中对外国皇室与本国皇室进行区别对待的这一明显有违法律平等精神的法条不予质疑。一个可能被福泽故意忽视的问题是，既然俄国皇室的地位与日本的平民是平等的，那为什么日本皇室就不能与平民平等呢。这从一个侧面显示了福泽思想中自由主义理念与民族主义理念之间的妥协，它既最大限度地强调了法律的至高无上性和独立性，但同时又在法律中为作为国家象征的天皇保存了超越法律的绝对地位。福泽的这一态度正显示出他并非单纯从自由主义的角度出发来看待这一问题的。国家利益至上仍旧是福泽不加反思便采取的价值准则。这种国家——天皇至上的观念直接影响到战后日本对天皇战争责任的反思，虽然天皇在战争中负有不可推卸的责任，但却作为国家的象征而最终被免责。在战后虽然有大批经历了战争苦难的,日本学者提出对天皇战争责任的质疑，但实际上天皇的战争责任在日本并没有得到彻底的清算，虽然这里面包含着冷战的因素，但也和天皇作为国家象征的这一深入人心的观念存在不和否认的联系，也就是说，对很多日本人来说，政府可以错，个人可以错，但国家却是不会犯错误的。可以说，从福泽对上述事件的看法中已经可以看出他是视国家利益甚于正义的，福泽的这种思想正是后来日本的“超国家主义”的前兆。
2、政府与国家
在福泽关于国家的思想中还有一个非常有趣的地方，那就是他将国家与政府进行了区分，这首先体现在他对日本的“国体”及“政统”的区分上：“日本自有史以来，从未改变过国体，皇祚世代相传从未间断，但政统却经常发生极大的变革……[55]”，同时在他的写作中也经常将国家及政府并立，如在其著名的《脱亚论》中就写到：“我日本之士人，基于‘以国为重’、‘以政府为轻’之大义……[56]”对国与政府做出了区分，同时在《文明论概略》中，也有：“从目前的世界的情况来看，没有一个地方不建立国家，没有一个国家不成立政府的。[57]”的说法，可见对于福泽来说，“国家”与“政府”并不是同一个概念。
对国家与政府进行区分在福泽的思想里具有重要的意义，在福泽看来“国家”是至高无上的，是一切价值观的基础，而政府则是为国家利益服务的机构。这一两元的体系为福泽在主张国家至上的功利主义的同时留下了对政府进行批评的空间。而这也是福泽思想的重要特色之一。当然，在国家与政府间进行区分的并非仅仅是福泽一个人，比他稍晚一些的重要思想家德富苏峰也持类似的观点：“他们不是对富国不热心，而是只把一个政府当作国家，痴心妄想地以为富政府就是富国”[58]，可见，在苏峰眼里，“政府”与“国家”也并非是一个概念。此外，后来的北一辉也对所谓“国体”和“政体”进行了区分，也显示出将国家与政府分立的思想。
福泽所使用的国家与政府相互区分开来的概念实际上延续了德川时代的皇室与幕府的分野。而福泽已经指出这种皇室与幕府的二元权力结构对日本的现代化是有利的。他认为至尊的皇室与至强的幕府之间的拮抗为思想流下了空间：“至尊和至强的两种思想取得平衡，于是在这两种思想间便留下了思考的余地。[59]”他认为这是日本的一种“偶然幸运”，并认为，如果“集中至尊与至强于一身，并且控制着人们的身心，则绝不会有今日的日本。”而中国就是这种状况的代表，所以他指出：“中国是一个因素，而日本则包括两个因素……在汲取西洋文明方面，可以说日本是比中国容易的。”由于这种两元的结构对日本有利，所以福泽主张应继续保持这种结构，这里就产生了与皇学家们的分歧：“时至今日，如果仍以皇学家们所谓的祭政一体的原则来统治社会，那么也不会有后日的日本[60]”，也就是说如果按照皇学家的思路来统治日本，日本是没有前途的。这种观点展示了福泽思想中带有自由主义色彩的一面，然而遗憾的是，日本最后的道路却恰恰走向了这一祭政一体的皇国社会，并最终导致了灾难。当然，福泽在这里并非是一个具有先见之明的预言家，只能说他的早期思想中含有更多的自由主义的成分，但实际上，他的思想也为日本社会的极端民族主义化提供了推力。
日本的这种将皇权与政权并立的结构很容易令人联想到欧洲现代化转型期基督教会与各王权之间的关系。如果我们将转型期的日本天皇制意识形态与欧洲的基督教意识形态加以对比，我们可以发现其中既有类似也有不同。日本的明治维新通过确立近代天皇制而实现了天皇之下万民平等的意识形态，这样就清除了原来的封建等级制度从而为实现近代西方议会政治扫清了障碍，在西方近代化的过程中，基督教所发挥的作用也是提供了一种一神之下万民平等的意识形态。但必须指出的是，与西方的基督教不同，天皇虽然后来也被神化，被置为神的地位上，但却是国家的象征，虽然后来日本的军国主义者试图将天皇进一步神化为整个“大东亚共荣圈”乃至世界的统治者，但这种基于武力的“推广”却并没有获得成功。而与天皇不同，作为宗教的基督教却是超越国家的，这种超越国家的神学也使一种超越国家的思考成为可能，这就成为西方作者在思考一些哲学及伦理学上的基本问题时，往往能够作到从人的视角出发的原因之一[61]。但是天皇却没有超越国家，因此作为国家象征的天皇的神化从一个侧面封闭了日本将人而非日本人作为价值判断体系的基础的可能，这就为日本此后发展出法西斯主义铺平了道路。
此外，福泽提出的这个国家·政府·平民的三元系统，往往会令人联想到古典自由主义者的理想的国家体系——法律·政府·平民。两者之间的区别其实也预示了福泽心目中的国家与古典自由主义者心目中的国家的最重要的区别，也就是说，福泽的最高价值是国家，而西方古典自由主义者的最高价值却是个人的自由权利，法律之所以被放置于一个超越一切的位置上恰恰是为了保护人的权利。在这里已经可以看出后来日本放弃了自由主义而走上了极端民族主义道路的萌芽。
三、 官民调和论
虽然福泽曾被政府的决策层误解，以为他是大大小小自由主义立宪政党的思想大本营[62]，他自己也刻意在公开场合保持与政府的距离，但实际上福泽所采取的态度并不是反政府的，他最基本的政治态度便是官民调和，这一点可以从他在1876年2月与大久保利通的一段谈话中可以看出：“今后，随着岁月流逝世上政权论也有可能像捅了马蜂窝一样再次兴起，到时候，你看吧，福泽决不会加入马蜂一伙与其共飞扬，今天被你们鉴定为民权家的福泽反而会成为一个实实在在的人。你们尽可以放心，我可以向你们保证。[63]”福泽非常敏锐地注意到，对于一个外敌环伺的后发现代化国家来说，保持内部的团结至关重要，日本只有团结起来，才有可能在近代化的过程中取得成功。所以对有可能带来任何不安定因素的极端行为，福泽都是反对的。在他写作于1879年的《通俗国权论 二编·绪言》中，福泽表达了调和官民关系的思想，他首先认为“无论是在民权中还是在政府权中都有很多弊害”，在两权之间采取中立的态度，并同时指出：“政权过强则民众痛苦，民权过强则政府烦恼”，但接下来他又写到：“因此，如果致力于如今与民权论相对立的特别重要的国权，这时不仅看不到弊害了，还能形成官民一致做事的场面。而且民权的事情在内很近，国权的事则是对外的事关重大，如果这样想，如果在对外的重大的事情上不犯错误，那么内部的民权自己就实现了其目的。这是毫无疑问的。”[64]可见，和民权相比，福泽更为重视的是国权。而福泽之所以主张官民调和，是和实现国权的目的相一致的。
在1883年，福泽还希望能够借助壬午事变掀起日本的民族情绪以实现其“官民调和”的主张，然而该愿望最终却并没有实现，福泽在这里有些悻悻然地写到：“当此之时，我的希望乃是利用此不幸之幸或能开启官民调和之端，虽然私下如此期待，但事情的发展却与我所期待的相异，从前之不调和依然与旧时无异，京城之变化亦唯一时之小变，不足以影响到我内地官民之间的关系。[65]”这再一次证明福泽的官民调和论是和一致对外相辅相成的。他反对内部分裂，甚至为此发动对外战争也在所不惜。
在对福泽的思想进行观察时可以发现福泽对内的政治主张并不带有极端性，而是非常冷静。这与他在主张对外扩张时的狂热恰成鲜明的对比。
1、自由民权运动
在讨论该问题之前，首先有必要谈谈自由民权运动。从其名目来看，自由民权运动似乎是一场由自由主义的主张者所发起的政治运动，但实际上并非完全如此，该运动实际上带有强烈的民族主义的色彩[66]。自由民权运动的主要领袖如坂垣退助、后藤象二郎、江藤新平等均是大力主张征韩论的人。在明治维新之后，由于出现了大批丧失了俸禄的武士，他们生活难以为继，因而积极主张向韩国，我国台湾等地进行军事扩张。这就是所谓的征韩论。由于明治政府刚刚建立，还不十分强大，对于这种有可能会招致当时的清国的敌意的论调自然不予支持。而积极主张征韩的原来的武士们便认为自己的言论自由和政治权利受到压制，因而开始发动自由民权运动。实际上福泽对此也有认识，他曾写到：“郁郁闲居各抱不平方产生倾轧，其郁气发则为征韩之论，又为征台之事。[67]”而这一点也并非只有福泽认识到了，早期的德富苏峰也认识到这一点：“当时的民权自由论，其名为民权，而其实是国权。即明治六年征韩论的影响尚支配着当时的人心。即使在民权论者中，一半以上也多持征韩的观点，可以说在民权论者中，多数人是变形的帝国主义者，或是武力主义者。[68]”
福泽并不认为自由民权运动与政府之间存在不可调和的矛盾。在《藩阀寡人政府论》中，他认为官民的不和并非表里都不调和而是“不和在事相之表而和亲在其里”[69]。也就是说无论是持征韩论的自由民权派也好，还是持缓征论的政府也好，其本质都是为了尽可能地扩张日本的利益，当时政府之所以不同意征韩，并非是出于正义观，而是认为征韩并没有必胜的把握。既然官民的不和在福泽看来只是“表”而非“里”，他自然也就采取一种调和性的态度，也就是说尽量使双方从对立的立场走向并立的立场。所以说，自由民权运动的兴起本身并非是以反对国权为目的，而是一些极端主张国权的扩张主义人士为扩大自己的言论与政治空间而采取的抗议政府的行动。
在日本近代历史上，类似的例子是非常多的，另一个显著的例子是后来的二·二六兵变以及随后北一辉被判死刑的事件。实际上，二·二六兵变遭到镇压以及北一辉被判死刑并不表明当时的日本政府要走和平主义的道路，后来的历史已经证明了这一点，该事件只是表明，这种超越政府容忍限度的激进的做法只会带来对日本不利的影响，因此会受到政府的严惩。另外关于北一辉的死，与其说与他所主张的扩张主义思想有关，毋宁说与他所主张的天皇机关说有关。虽然北一辉被认为是一个狂热的军国主义者，但他并不是一个狂热的天皇主义者。可以说在日本近代史上，大多数争执只是极端民族主义者与相对温和的民族主义者之间的争执，而并不存在民族主义与“非民族主义”之间的争执。这也是理解日本近代思想的一个要点。
2、一人独立及一国独立
“一人独立一国独立”或许是福泽最经常被人提起的著名论断之一。这句话也经常带给人福泽是一个强调个人独立的自由主义者的印象，然而实际上，福泽的这句口号并非是要鼓励独立的民众挑战国家的权威，毋宁说是为了通过个人的独立来实现国家的独立。这里个人的独立并非作为国家独立的对立面而出现，而是作为国家独立的条件而出现的，一人独立与一国独立之间的关系不是对立的关系而是调和的关系，这其实是我们把握福泽思想中自由主义与民族主义成分的要点所在。
福泽的国家观虽然受到来自西方的近代民族国家观念的影响，但他思想所携带的国家主义色彩又使他理解的国家超越于个人的权利之上。比如在《劝学篇》第十篇中福泽就指出：“所谓独立，不仅是居住一所房屋，衣食不仰赖别人而已，这只是内在的义务；进一步谈到外在的义务时，就应该无愧于身居日本的日本人这一名称，与国人共同努力，使国家获得自由独立的地位，才能说完全尽了内在外在的义务。所以只顾一家衣食的人，只能说是一家独立的家长，尚不能称为独立的日本人。[70]”同时在《通俗民权论》中福泽还指出：“有了一人的权利[71]就有了一村一町的权利，就有了一郡一县的权利，郡县汇集成一个国家则就有了一国的权利。”[72]在这里，福泽将个人的“权利”与国家的“权利”统一了起来，这与西方古典自由主义将国家的“权力”视为公民个人“权利”的威胁的观点存在显著的区别，这种将个人的独立与国的独立并列起来的观点反映出福泽所要求的并非是通过个人的独立来保证个人不受公权力的迫害，而是通过个人的独立来使国家的利益获得最大的保障。如果结合前述福泽对国家及政府的区分，可以说福泽所主张的是个人和政府协力以使国家的利益最大化。这里可以发现福泽的国家观念反而与西方更早的作者如霍布斯（1588~1679）的思想有相近之处[73]，而他的天皇制政府也与维柯（1670~1744）所提到的“第三类（人道）政府”存在类似之处。[74]
在这里必须指出的是，如果我们简单地认为福泽的思想在个人权利与公权力的对立方面有悖于经典的自由主义理论的话，那只是认识到福泽思想的一个侧面，实际上福泽思想在这方面还要更为复杂一些，甚至包含着某种混乱的成分于其中。在《劝学篇》中我们可以读到这样的话：“文明的精神……就是人民的独立精神”，以及“人民既然对本国政府抱有畏缩恐惧的心理，又哪里谈得到在文明上和外国竞争呢？”也就是说，福泽在这里将政府与国家做出了区分，他鼓励人民对政府不要“畏缩恐惧”，认为这是与外国竞争的重要条件，这在表面上似乎与西方的思想没有什么差异，但实际上在理解这句话的时候必须知道对于福泽来说“国家”与“政府”并不属于同一个范畴。正如在前面已经分析过的，对于福泽来说，国家是一个以天皇为象征的最高的存在，是一切价值判断的基础，而政府并不等于国家，它只不过是为国家利益服务的机构而已。
这种人权服从于国权的思想在明治时代非常普遍。而其内在的原因则是由于与欧洲原发资本主义社会不同，当时日本所面临的威胁主要来自外部，而不是内部。福泽在其著述中就多次提倡日本人应该不与自己人竞争而与外国人竞争，比如在《劝学篇》中，他就写到：“这些事业的成就，不是在国内与兄弟阋墙，而是和外国人作智力竞争。[75]”对于福泽这一代人来说，外部的压力更为切实，而内部改革则由于较为顺利得到推进而没有被认为是国体的威胁。也就是说，西方的自由主义理论的形成是源于新出现的资产阶级为了争取自己的政治权利而与旧有的国家内部的封建统治者展开的斗争，所以提倡个人的平等的政治权利正是对封建等级制度的抵抗，而日本却不同，作为一个后发现代化国家，它面临的首要威胁则是来自外部。而且，对于日本来说在明治维新的过程中已经取消了原先的等级制度（虽然并不彻底），这更使来自外国的威胁凸现出来，而作为对外国威胁的反应，国家的重要性自然也就凸现出来。这也就是明治的思想往往带有更强的国家主义色彩的原因之一。
3、政府的形式与专制
受到古典自由主义者影响的福泽在关于政府形态的观点上和他们一样，并不认为只存在一种唯一正确的政治体制，而是主张政府的体制可以多种多样：“世界上任何一个政府，都是为了人民的利益而设的。政府的体制只要对国家的文明有利，君主也好，共和也好，不应拘泥名义如何，而应该求其实际。”[76]他也不认为民主是必须的选项，而只认为是一种“风气”、一种习惯：“西洋各国的风气是以多数少数来决定人事的方向，而我日本国人习惯于遵从一个大人的指示而进退。这就是古来东西不同的旨趣，其是非得失很难判断。多数主义也好，大人主义也好，在形成数千百年的习俗，人民在心情上安于此道时，足可维持社会安宁[77]”，因此，确定政体要根据实际情况：“政体的利害如何，全在于其国民的智愚程度。因此，独裁未必不可。”
但是，在他写于1891年的《超然主义不利于政府》一文中福泽对专制政体与立宪政体进行了区分：“在专制政治时代，官尊民卑，政府是主人，而人民好像奴仆，政府根本没有重视人民的权利自由的想法，而且也没有这种必要，因此只是设立方便自己的法律，死死限制人民的言论，不容他们发表政治意见，如果有人对政府的所作所为发表这样那样的异议，则毫不宽容对其进行惩罚，因此民间的反对者中并没有以口舌笔端等温和手段来攻击政府的，一旦下定决心反对政府则不惜生命将成败诉诸兵马之争，事情若不成功则本来就不存继续生存下去的念头。不管是政府内部的防守者还是政府之外的挑战者，所依仗的只是武力，弱者失败而死，强者胜利而掌握政权。掌握政权后为了维持政权防备反对党依仗的也只是武力。[78]”这里可以看出，福泽是反对专制的，但他的反专制如何与上面写到的各种他所接受各种体制不发生矛盾呢？
根据西方近代政治体制的主要分野，在主权归属方面，可以说有“王国”与“共和国”的不同，前者主权归于最高统治者，通常是国王，而后者的主权则归于一般民众。而福泽所说的所谓君主与共和的区别就属此类。而在政府的产生方式方面，也可以分为两类，那就是由部分或全体民众通过选举而决定统治者的民主方式，或者由独裁者或寡头选定的专制方式。其中主权归属与政府生成方式之间并非一一对应的关系，而是存在一定的兼容性，也就是说主权归于国王的王国也可以采取民主政治，例如，日本明治维新之后由天皇颁布的《五条誓文》中的第一条就是：“广兴会议，万事决于公论”，这就表明日本式的天皇主权也有可能采用类似议会民主的政治体制。同样共和国也有可能实行极权统治，比如纳粹控制下的德国。当然这里必须指出的是，严格地说日本并非是一个王国实行民主政治的好的例子，一个更好的例子应该是英国，因为在侵华战争时期，日本对思想的控制是非常严的，可以说是一种军政权专制形式的统治，而不是民主政治。
福泽虽然也认为“共和体制则比君主立宪更前进一步”但他同时也指出“无论君主立宪还是共和都是存在于政治的事实，并无大的差异”[79]福泽的政府观念并没有什么非常固定的想法，但从他对天皇的态度以及反对专制的态度来看，可以说他是主张君主立宪的。在1882年写的《论立宪帝政党》[80]一文中，福泽认为该党的名称是一种“丝毫不容怀疑”的主张，其中尤其以“帝政”二字为当时所有人都支持的主张，所以应该将其换掉以显示该党的政治主张。由此可以看出，天皇主权对福泽来说并非一个政治选项，而是一个不容怀疑的现实政治前提，以该前提为基础，任何政治体制都是可以选择的。
福泽所设想的人民与政府的关系是新型的关系，他把政府看成是保护人民的工具：“政府保护人民，制裁强暴，扶助弱小，都是其应尽的职责，并非分外的功劳。这无非是符合社会分工的精神罢了[81]”这与他所受的自由主义影响有很大的关系。他认为：“在亚洲各国，称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职，在中国有时称地方官为某州之牧……真是无礼已极。[82]”对他来说，亚洲的家国同构的专制政体应该为法治社会所代替，因为统治者与被统治者的关系不是家人关系，而是陌生人的关系，所以应该依照法律对人们的行为进行规范：“政府和人民本来不是骨肉至亲，实际只是一种陌生人与陌生人的交往。在陌生人相交往的情况下，情谊是不能起作用的，必须制定法规契约一类的东西，互相遵守，毫厘必争，反而能使双方圆满相处。这就是国法的起源。[83]”他并进一步指出古代专制制度导致了大量伪君子的产生，其原因就在于：“古人妄想把世上的人都看成是好人。”他对人性的现实主义态度使他并不认为在“仁义之邦”的日本，仁义之士占大多数，他认为：“诚然古来不是没有仁义之士，惟其数极少，不值得拿出来说。”需要指出的是，尽管福泽在这里虽然对“国君父母”说提出了批评，但他自己却依然用父母与子女的关系来比喻天皇与日本国民的关系[84]，可以说这从一个侧面反映了这一话语所具有的深厚的传统。但正如在前面已经叙述过的，福泽是将天皇看作独立的国家象征，天皇并不等于政府，在这种情况下，福泽所叙述的天皇与日本间的父子关系乃是出于维系日本整体感的需要，天皇的主要作用可以说是作为团结凝聚国民的象征而存在的。而将政府与天皇做出区分就使福泽依然可以利用自由主义的思想来阐释政府与民众之间的关系。
在福泽的政府观里也出现了带有契约论色彩的思想，比如在《劝学篇》中福泽这样叙述政府的职责：“保护人民本来就是政府应尽的职责，不能叫做恩惠。假如政府把保护人民叫做恩惠的话，那么农民商人向政府交纳赋税，也可以叫做恩惠了。”[85]这里福泽提出的思想非常先进，甚至在今天都具有巨大的启示意义。在福泽看来，政府的职责就是保护人民，人民并不需要因为政府保护了人民而感恩。因为人民为政府支付了赋税，所以两者间是平等的。在福泽看来，政府是人民的雇员，是人民交纳租税从而雇佣他们来提供保护及其他服务。“可见民为邦本，人民就是主人，政府只是代表或经理。[86]”政府官员虽然掌握权力，但其地位并不高于人民，而是与人民平等的。这种的政府观念虽然貌似普通，但实际上在等级观念很深的亚洲至今依然没有得到普及。当然，福泽并不认为人民天生就与政府平等，而是认为人民要想与政府平等，必须“立志向学、提高自己的才能”，也就是说，只有个人获得了“独立”才能与政府平等。
四、 结语
上面从分别文明论、天皇观和官民调和论等几个侧面介绍了福泽的政治思想，在最后的部分，我还想就福泽思想与其所借鉴的古典自由主义思想的异同来讨论一下。
自由主义思想可以说是西方政治思想中的主流思想。早在古希腊罗马时期就已经产生了自由主义思想的萌芽，但自由主义思想的最终形成还是在欧洲资产阶级革命时期。实际上自由主义是一个非常复杂的思想流派，其中还包含着大量的分支，但如果对其进行简单的概括，则可以发现它主要包括几个方面的思想。首先是对个人权利的强调，个人权利包括生命、自由、财产等。自由主义认为，个人的基本权利是自由最基本的体现也是其最基本的保障。其次则是在政治上主张法治，即主张通过法律制度，而不是某个人或某些人的意愿来管理社会。而法治的实现则依靠三权分立及竞争性的政党政治来实现。最后，在经济上则主张自由贸易的市场经济。在这里我不想也没有能力就自由主义的各个细节展开讨论，我只想就福泽思想中所含的自由主义因素及其与欧洲古典自由主义的异同展开讨论。
可以说，在福泽的政治思想与欧洲古典自由主义之间最大的区别是对国家的看法，福泽是主张国家至上的，带有强烈的国家功利主义色彩，而西方则是个人至上的，带有个人主义色彩。正如在前面已经提到的，西方传统自由主义所提倡的主要是个人的自由，也就是个人的权利如何摆脱公权力的压制，这和西方自由主义思想的发生语境有关，自由主义思想可以说是西方新兴资产阶级对抗原来的封建贵族的思想武器，而封建贵族作为统治者则掌握着公权力，提出自由主义的一个重要目的便是通过对个人的自由的提倡而抵抗来自封建国家权力的压制，这实际上是资产阶级要求自己的权利的体现，比如黑格尔在论述中国宗教与西方宗教的差别时就指出西方的宗教是指：“‘精神’退回到了自身之内，专事想象它自己的主要性质，它自己的最内在的‘存在’。在这种场合，人便从他和国家的关系中抽身而出，终究能够在这种退隐中，使得他自己从世俗权力下解放出来。[87]”这正显示了西方个人主义在摆脱国家的世俗权力中发挥的作用。值得注意的是，黑格尔在这里将个人主义与宗教联系在一起，也就是说基督教为个人对抗公权力提供了“精神”支持，这可以和基督教在西方作为一种超国家的宗教而存在的状况联系起来。但是反观日本，天皇这一超越各藩的精神性存在所发挥的作用却是维系日本作为一个国家的整体象征。由于日本所面临的主要是外来的压力，所以福泽就自然地选择利用天皇而使日本的民众与国家统一起来。这也是福泽从自己的需要出发对自由主义做出的误读。另外需要提出的是在西方自由主义者提出的个人权利中对财产权的强调[88]正反映了新兴资产阶级对财产的重视，而自由主义者对权利平等的要求则代表他们对原来封建等级制度的反动。
作为一个后发的现代化国家，日本当时所面临的主要矛盾还不是新兴资产阶级与传统封建贵族之间的矛盾，因为虽然通过明治维新确立了与西方类似的政治体制，但这并不表明日本的社会已经和西方一样存在资产阶级以及掌握权力的封建贵族。同时，自由主义思想是作为一种外来思想传入的，所以，与英法不同，由于自由主义是自外移植的思想，而且与日本固有的本土思想相比该思想即使不是完全矛盾的至少也可以说是存在着相当大的差异，所以就必须根据日本的实际情况而予以调整，而这正是福泽这一代知识分子的任务。可以说，日本是通过引进西方制度来实现资本主义化的，而不是在资本主义化的过程中形成西方式的政治体制。对当时的日本来说，虽然公权力与私权利之间的冲突并非不存在，但日本面临的一个更为迫切的现实则是来自欧美国家的殖民压力，另外作为一个新建立的中央集权的国家，如何巩固国民对新国家的认同感也非常重要，在这种情况下，国权问题自然在日本占据着一个更为突出的位置并受到普遍的重视，而天皇作为一个现成的能够增加国民凝聚力和国家认同感的象征，自然也就受到重视，这也就是福泽格外重视“帝政”的原因。实际上，如果说西方早期自由主义知识分子所面临的课题是如何把“人”从各种传统的束缚中解放出来，那么福泽一代的日本知识分子面临的首要任务却是如何建立一个有能力抵抗外来殖民势力的国家。福泽发现，为了抵抗来自西方近代化的“麻疹”[89]，最好的方法便是通过感染“麻疹”而获得免疫力，这正是福泽思想中最具价值的部分。正因为明治时代几乎所有来自西方的思想的背后都隐隐约约地漂浮着黑船的身影，这就导致这些思想都或多或少地与民族主义纠缠在一起。
在日本，由于主要威胁来自西方列强而不是本国统治者。所以如何将自由主义针对政府权力的抵抗转换为针对外敌的抵抗便是自由主义在日本被赋予新的意义的过程。在西方经典自由主义作者那里，自由主义是一种削弱政府的武器，而在福泽那里自由主义却成为强国的基础。当然，必须指出的是，虽然福泽所主张的自由主义与西方古典自由主义有所区别，但这并不等于说自由主义存在一个标准版本。而且即便是是西方的古典自由主义者，其视野也往往是立足于西方而非全人类的，这可以从他们侵入亚洲时所采取的咄咄逼人的态度看出。哈耶克的下面这句话可以说非常准确地反映了当时自由主义的思想状况：“19世纪自由主义理想的基本信念是，存在一些客观的，普遍有效的公正行为准则。而错误地主张公正永远不过是一个具体的利益问题，大大助长了这样一种信念：我们别无选择，只能赋予每个人以时下掌权者认为正确的权利。”[90]而实际上，在福泽那里，自由也有一个前提条件，那就是必须符合国家利益，而国家利益的定义则为少数政治精英所把持，政治精英的疯狂再加上民众对精英的盲目信任最终导致了日本对亚洲的侵略，这既是亚洲的灾难也是日本的悲剧。虽然福泽提倡个人的独立，但由于这个人的独立是为了“一国独立”服务的，所以并没有导致真正的民众的独立，反而形成了日本后来举国支持侵略的局面。然而这种局面却并不与福泽的设想相矛盾。正是在重视国家甚于个人的思路上，福泽的思想与后来在欧洲兴起的法西斯主义思想产生了相通之处，虽然福泽不像后来的墨索里尼那样直白，但实际上福泽对自由的理解可以说与后来的墨索里尼并无二致。意大利法西斯独裁者墨索里尼在其《法西斯主义的信条》中写到：“与个人主义相反，法西斯主义者是为国家着想的；而且在他与国家保持一致的范围内，也是有利于个人的……法西斯主义有利于自由……能成为现实的唯一自由，国家的自由，国家中个人的自由。”[91]可以说，福泽所信奉的自由也正是这种自由，即通过国家利益而实现的个人自由，正是这种自由观成为日后日本向军国主义发展的思想源泉之一。
虽然福泽的自由主义与西方古典自由主义之间存在上述区别，但他们之间也存在着显著的相似性，福泽思想中尤其是早期思想，有相当多的部分是来自西方古典自由主义的。在他的著作中，提到过很多西方自由主义作者的著作，如穆勒、亚当·斯密等，也涉及到很多自由主义的基本概念，比如在作于1866年的早期著作《西洋事情》中福泽就已经提到了自由，当时日本对英语的freedom或liberty的译名还没有统一到“自由”上，即在福泽的文章里也是“自主任意”与“自由”两个译名并用。对此福泽特意以脚注说明：“本文中自主任意、自由之字并非指任性放荡不惧国法之意。概括而言与其国之人交往应该不拘束客气尽力倾自力之意，英语称为freedom或liberty。尚无确切之译名。[92]”
在《文明论概略》中，福泽对权利（在该书中，福泽将其翻译为“权义”[93]）和权力做出了区分，另外在更早的《劝学篇》中福泽对“权利（原文为权理）”作出了解释：“在不妨害他人的限度内可以达到的情欲就是人的权利。这种权利在地头和农民之间没有丝毫轻重之别，只是地头富而强，农民贫且弱而已。贫富强弱是人们的现实情况，本来就不能相同。”[94]这里值得注意的是最后一句话，在这句话里，福泽承认了人们现实状况的差异。从这一点可以看出，福泽所主张的平等的权利实际上意味着机会的平等而不是结果的平等。这也是非常重要的自由主义理念之一。[95]需要指出的是，福泽理解的权首先带有身份的意思，他认为“首先，权带有分的意思，即身份、本分……。”[96]又说：“分字与权字其意义实在非常符合”[97]，从这里可以看出，福泽对权的理解多少还带有某些传统影响的影子，因为实际上自由主义所指的权是建立在人人平等基础上的权，而并非仅仅是身份，因为显而易见，如果权是身份，则不同身份之间的差异就会导致不平等的权利，也就会产生与机会平等之间的矛盾。福泽在这里对权的概念的说明其实也体现了他一直主张的“官民调和”主义，因为他认为的权既非“强者对弱者的无理无体”亦非“弱者对强者的无法无天”。
此外，关于财产权，福泽还曾写到：“无论是百万富翁的财产还是乞丐囊中之一文，都属于其人的私有，他人不得侵犯[98]。”这也与自由主义的财产权的观念如出一辙。实际上，在很多地方他的思想可以说是在转述西方古典自由主义思想，例如“评价文明进步之标准很多，其中言论自由与否尤为社会人文之进或退的标志。放松对言论的限制并使其逐步自由化，即为文明的进步。……例如一国之政，应分做议政与行政两部分，法官应独立于政府之外，执政者并不能左右法律”[99]还有他对法治的提倡：“因此，在所谓黄金世界没有出现以前，必须以人为的法律约束人类的言行”[100]等等。
当然，对福泽很多思想要做出区分，因为在其早期的写作中，部分内容是他根据西方作者的文本“纂辑”而成，当然就会存在很多与西方古典思想相一致的地方，另外，福泽的一生可以说是日本变化最为剧烈的年代，他的很多思想也随着时代的变迁而发生了变化。在日本攘夷之风盛行，而现代化的道路尚不明朗的时候，他极力鼓吹文明，而当日本走上资本主义道路并向帝国主义发展时，他又积极鼓吹战争。但是，在福泽的思想中有一个核心始终不曾发生变化，那就是日本国家利益至上的思想。福泽很多“矛盾”之处，实际上都是围绕他所认为的国家利益，根据现实的变化而产生出来的。
最后我还想指出福泽的自由主义思想虽然存在着浓厚的国家主义的色彩，但这一色彩并没有完全抹去了他思想中的自由主义成分，他力争使两者统一在一起。这正是他的思想中最有价值的部分之一。相形之下，在中国略晚于福泽并在近代史上发挥重要作用的袁世凯就认为自由主义观念是国家的威胁，在接见即将由直隶赴日学习的23名青年时，时任直隶总督的他曾说过下面这一番话：“直属经庚子兵乱，诸生皆身历其变。痛定思痛，我国文武皆不如人，宜如何奋励，此次东行数月之期，岂能深求。不过得其大概，归来可以教授学生。惟须潜心向学，不可惑于邪说。如平等、自由之议论，皆与国家为敌。岂有国家培养人才，而令其与之为敌者。诸生宜戒之。[101]”将建设现代化国家中可以发挥巨大作用的“平等、自由”视为国家的敌人，这与福泽的文明观的区别可以说是一目了然，可以说正是统治者中这种轻视“平等、自由”的观念延宕了中国现代化的进程。实际上，这种观念不仅为当时的中国统治者所有，甚至在一些爱国人士中也存在着类似的想法，比如1905年因忧国而投海自尽的爱国志士潘宗礼，他也认为一些青年翻译民权、自由之书，宣传个性解放与独立的行为是“大背中国和平变法之良策” [102]的，可见，即便像潘宗礼这样的爱国者也认为国家与自由民权等是相对立的，这与日本稍早前形成的自由民权派恰成对照，日本的自由民权派正是在自由民权的口号下而主张国权的。从这一对比可以看出，至少在潘宗礼那里，他所理解的国家还是那个传统想象中的清国而不是“现代型”的国家，同时也可以看出福泽的思想在当时的时代对日本所具有的先进意义。
最后想做一点说明的是，本文是在福泽所处的语境中展开的，所以并没有对文中的诸多概念如近（现）代化，自由主义，民族主义等进行进一步的辨析。虽然如此，这并不表明这些概念是确定的，无可质疑的，同时也并不等于笔者简单地认同这些概念。西方已经有很多当代作者从各个角度对这些概念进行反思并取得了重要的成果，虽然这里无法进一步展开，但对这些成果的汲取对于思想史的研究仍旧是非常重要的工作。
【注释】
[1]《福泽谕吉自传》商务印书馆，1980，p159
[2]《福泽谕吉自传》前引书p159
[3]《中国从报第5卷》p165，转引自茅海建《天朝的崩溃》三联书店，1995，p47
[4]《福泽谕吉全集 第四卷》岩波书店，1970年，p38，由于引用之处甚多，为简明计，在本文中福泽谕吉原著皆以岩波书店的第二版《福泽谕吉全集》为本，以《卷数-页码》的方式标注引文，如本条以下将标记为《4-38》，另本文中《文明论概略》及《劝学篇》引文的译文皆以商务印书馆出版的中文版《文明论概略》及《劝学篇》为本，有少数地方根据原文略做调整，以下不再说明。
[5]参见和辻哲郎《倫理学》岩波书店1942年版，另高山岩男，高坂正显，参见：子安宣邦《视界·14》（河北教育出版社2005）中的文章
[6]《4-9》
[7]《4-612》
[8]《4-33》
[9] 上海书店编《民国世说》上海书店1997，p40
[10]《4-19》
[11]《4-21》
[12]“夷之长技三，一战舰、二火器、三养兵、练兵之法”，参照李巨谰序《海国图志》中州古籍出版社1999，p18，p99
[13]《4-20》
[14]《4-22》
[15]《4-21》
[16]《4-20》
[17]《4-22》
[18]《4-19》
[19]《4-51》
[20]《4-95~6》
[21]《4-92》
[22]《4-123》
[23]《4-96》
[24]参见《智徳の行はる可き時代と場所とを論ず》，《4-115~33》
[25]《4-94》
[26]《4-106》
[27]《4-107》
[28]中江兆民著《中江兆民全集第一卷》岩波书店1983年版p27
[29]《4-105~06》
[30]《4-100》
[31]《4-123》
[32]《4-86》
[33]《4-63》
[34]《4-127~8》；在这里，中文版《文明论概略》的译者将原文“规则”翻译为“法制”，但我根据上下文的意思而将其转译为“法治”。实际上“法制”与“法治”是两个不同的概念，前者是指rule by law，也就是利用法律来统治的意思，而后者则是指rule of law，意思根据法来统治的意思，在后者来说法律是高于一切的，政府只是行使法律的职能，而在前者，法律只是一种统治的工具，所谓“刑不上大夫”就是指的这种情况。实际上，福泽已经清楚地指出了这一点：“在从前由政府制定法律来保护人民；而在今天则是人民制定法律防止政府专制。”（《4-131》）这实际上是非常符合西方自由主义思想的观点，只是福泽并没有贯彻这种思路，之所以会这样，一个可能的原因是，在这里福泽只是转述西方自由主义者的观点，而非出自他自己思考的结果。
[35]《4-130》
[36]《4-191》
[37]《4-204》
[38]《4-183》
[39]《4-41》
[40]《4-42》
[41]《福翁百话》上海三联书店1993，p266
[42]《6-272》
[43]《6-6》
[44]《1-286》
[45]《4-32》
[46]《3-80》
[47]《4-64》
[48]《4-37》
[49]《5-265》
[50]《5-261》
[51]《5-259》
[52]参见刘岳兵《福泽谕吉的天皇观及其影响》，载《读书》，2005年第6期
[53]《13-118》
[54]《13-119》
[55]《4-30》
[56]《10-238~240》
[57]《4-190》
[58]《新日本的青年及新日本的政治》《国民之友》明治二十年九月，转引自松本三之介《国权与民权的变奏》p105
[59]《4-26》
[60]《4-26》
[61]当然这里的“人”也不能简单地等同于人类，而是带有某种西方或欧洲中心主义的痕迹，而西方的人如何被建构成普遍的人则正是在后现代思潮中被反思的问题之一。
[62]参见武寅著《近代日本政治体制研究》中国社会科学出版社1997，p37
[63]《福沢諭吉のアジア認識》前引书，p82。同见远藤周作《福泽谕吉》，p114
[64]《4-649》
[65]《8-479》
[66]关于自由民权运动与民族主义的关系请参照田村安兴《ナショナリズムと自由民権》清文堂，2004
[67]《8-122》
[68]德富苏峰著《苏峰自传》中央公论社1935年，p154~155
[69]《8-149》
[70]《3-92》
[71]原文为权理，与《劝学篇》中是同样的提法，参见《劝学篇》（《3-38》）对权利的定义。
[72]《4-574》
[73]参见霍布斯《利维坦》商务印书馆1985，pp131~2
[74]维柯著《新科学》人民文学出版社1997年，pp465-6
[75]《3-94》
[76]《4-42~3》
[77]《6-10》
[78]《13-251》
[79]《3-364》
[80]《8-68》
[81]《4-121》
[82]《3-97》
[83]《3-98》
[84]《8-71》
[85]《3-40》
[86]《3-71》
[87]黑格尔著，王造时译《历史哲学》上海世纪出版集团，2006，p122
[88]比如洛克在他的《政府论》（《政府论·第五章·论财产》叶启芳，瞿菊农译，商务印书馆1996年，pp18~33）中就用了整整一章来讨论这个问题。
[89]福泽在其著名的《脱亚论》中对西方文明的比喻。
[90]哈耶克著，冯克利译《经济、科学与政治》江苏人民出版社2000，p625
[91]转引自R·所罗门著，张卜天译《大问题》广西师范大学出版社2004，p238
