【徐弢】西田哲学的核心概念及其禅学意涵

西田几多郎（1870－1945）所创立的西田哲学（又名西田学派或京都学派）不仅标志着日本现代哲学所达到的最高成就，也反映了整个东亚知识界和宗教界在20世纪以来的东西文化大碰撞中所表现出的双重倾向，即一方面要适应西方现代思潮的强大挑战，一方面又要维护东方传统哲学和宗教的核心价值。而西田和他的追随者之所以敢于为东方人寻找一条在哲学和宗教上同西方文化相鼎足的途径，其根本原因之一就在于：他们创立了一个在大乘佛教、尤其是禅宗思想的基础上建构起来的哲学体系。因为无论是西田本人，还是继承其衣钵的田边元、久松真一、西谷启治、久鬼周造、上田闲照和阿部正雄等人，都无不把大乘佛教、特别是禅宗学说作为最重要的思想来源，并且试图在此基础上对来自西方的哲学理论和宗教观念加以“拿来主义”的改造。因此，为了准确地定位这种哲学的精神实质和历史作用，以便进一步推动我国哲学事业和宗教研究的发展，我们将以西田等人提出的几个核心概念为切入点，对于它们与大乘佛教和禅宗思想之间的渊源加以考察。

一、“纯粹经验”与“物我相忘”

在西田的哲学体系中，“纯粹经验”既是逻辑上的起点，也是最基本的概念之一。可以说，西田及其追随者在后来提出的“场所”、“一般者”、“绝对我”、“绝对主体性”、“无相的自我”、“空之场”、“自觉”、“直观”等诸多概念，都是对该概念的不断深化和发展。而从思想渊源上看，这个概念的提出显然是受到了大乘佛教所主张的“能所未分”、“真妄和合”、“一念三千”等世界观的启示，而且西田等人对它的阐释也主要是以禅宗大德们获得的“物我相忘”、“无我静寂”的精神体验为基础的。事实上，早在撰写西田哲学的奠基之作《善的研究》以前，西田就用10年的时间阅读了大量佛教经典，并且坚持参禅打坐达10年之久。正是在此基础上，西田才对德国古典哲学家费希特（Johann G. Fichte, 1762—1814）的“纯粹活动”、法国生命哲学家柏格森（Henri Bergson，1859－1941）的“纯粹持续”，以及美国实用主义哲学家詹姆斯（William James, 1842－1910）的“根本经验”等概念加以了创造性的发挥，从而提出了一套以大乘佛教和禅宗的思想为根本，以西方哲学家的相关理论为材料的 “纯粹经验”论。

我们知道，大乘佛教认为“一切法皆从心起，妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭。” [1]这种观念与强调“主客相分”的西方观念形成了鲜明的对比。而在隋唐时期诞生的禅宗祖师们则进一步发扬了大乘佛教的这一观念，并且更加明确地把那种“物我浑一、物我一如”的彻悟澄明之境作为追求的目标。对于大乘佛教和禅宗的上述观念，西田不仅非常推崇，而且利用西方的哲学理论和逻辑方法对其加以了分析、整理和归纳。

在西田看来，所谓的“纯粹经验”无非就是禅宗所追求的那种“物我相忘，既不是物推动我，也不是我推动我”的精神状态，也就是一种“主客相末、知情意合一”的直观状态。他在《善的研究》中指出：“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。……所谓纯粹经验，是在意志的要求与实现之间没有一点空隙，是最自由而活泼的状态。纯粹经验被认为是事实的直觉本身，是没有意义的”。[2]他还举例说，“所谓我们知道物，只是说自己与物一致，当我们观花时，自己便成为花。”也就是说，当我们看花看到入迷的时候，就会忘记身体的存在，忘记作为人类的我与作为植物的花之间的区别，只剩下没有加入任何关于我和花之间的关系、概念、判断等思虑分别的意识。西田由此认为，我们所见到的一切，都是通过这种超越于主观和客观、时间和空间之上的“纯粹经验”所形成的东西，而且在这种经验之前不可能有任何东西，因为“从严格的纯粹经验的立场看，经验并不是被时间、空间和个人等形式束缚，而是与此相反，是通过超越这些直觉而成立的。” [3]

可见，西田所说的这种不能被认识、而只能被直觉的“纯粹经验”并不是一种关于“自我”的经验，而更加接近坐禅者所体验到的“无我静寂”的精神状态。因为严格的说，在关于“自我”的意识中本身就包含着对于“非我”的反省，以及对于由此导致的主客关系的认同，并且是以后两者为前提的，但是按照西田对于“纯粹经验”的解释，在这种经验中并不包含西方哲学家笛卡尔和洛克所强调的那种内省意识（introspective consciousness），而是一种没有意识的心理状态。因此，虽然从字面意义上看，西田所使用的“纯粹经验”一词似乎是来自西方哲学家的术语，但是从更为本真的意义上看，它所反映的却是“物我相忘”、“物我合一”的禅宗境界。

二、“绝对无”与“色即是空”

自从苏格拉底把“认识你自己”列为“爱智者”的首要任务之后，对于“自己”或“自我”的诠释就一直是西方哲学家最为关注的问题之一，而西田等人对于东西方哲学的会通也正是以对“自我”的诠释为重点的。但有所不同的是，西田的这一诠释又是以大乘佛教的“空观”思想和高僧大德们的参禅体验作为基础的，并且是以他从这些思想体验中提炼出来的“绝对无”作为论题核心的。

在西田的后期著作中，“自我”常常被表述为“绝对无的场所”、“自觉的一般者”或“辩证的一般者”等，这些概念的提出表明，他已经超越了那些强调“直觉主义”的现代西方哲学家的立场，从而建立了一种以《般若心经》中所说的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是”的佛教理论为基础的、具有禅宗特色的直觉主义（或直观主义）立场。事实上，早期的西田对“纯粹经验”的解释与法国生命哲学家柏格森对“纯粹持续”的解释原本是非常接近的，两者都反映了一种强调主客合一和“照事实原样”的直觉主义立场。例如，柏格森曾经说过，“所谓直觉就是理智的交融,这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。”而且在柏格森看来，这种“无法表达的东西”就是一种实在，“这种实在就是在时间中流动的我们自己的人格，也就是绵延的自我。我们在理智上也许不能与其他任何东西交融，但我们肯定能和自我交融”。[4]而对于上述观点，西田不仅表示了“深深的同感”，而且还曾同样指出，“所谓的直观就是主客尚未分的、知者与被知者为一的、照现实原样不断进行的意识。” [5]但是，到了上世纪30年代，西田却开始借助佛教的空观思想对这种自我直观的主体加以彻底改造，从而使主体自身只能作为“无”而在“自己之中见自己。”因此他后来回忆说，从那个时期开始，他的直观主义已经“不是以所谓主客合一的直观为基础，已是把一切有者、动者都看成是自身作为‘无’而在自己之中见自己的东西的影子，即要在一切东西的根底里考虑出没有见者而见这样一种东西。” [6] 这种东西就是作为“绝对无的场所”的自我。

从语源学的角度看，西田的“场所”一词同样不是出自印度佛教或中国禅宗的典藏，而是最早出自西方哲学家柏拉图的《蒂迈欧篇》（Plato’s Timaeus）。但是如果结合他的上下文来分析，就会发现该词已经失去了其在希腊文中原有的空间、容纳之意，而是被改造成了一个内涵更加丰富的、带有大乘佛教和禅宗意涵的概念。在他的著作中，“场所”常常被解释为“一般者”，因为他认为“场所”并不仅仅带有空间或容纳的意思，而且还带有“一般”和“蕴涵”的意思。例如，在他那里，作为“一般者”的“色”便是红、黄、蓝等各种颜色所存在的“场所”。就此而论，他所说的“场所”似乎与西方的基督教实在论者所说的“理念”具有某些相似之处。然而有所不同的是，他从来没有像中世纪的实在论者圣·安瑟伦（St. Anselm）和圣托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）等人那样，把这种作为场所的“一般者”说成是什么具有形式、本质或共相的、比个别事物更加真实的“理念”，而是从“色即是空，空即是色”的思想出发，发展出了一套以“绝对无的场所”作为终极原则的“场所逻辑”。

按照《大乘起信论》中的理论，一切事物皆为因缘结合而起，其本身并没有什么常驻不变化的“自性”。而西田的“场所逻辑”中进一步发展了这种理论，并且将其与老子《道德经》中提出的“无名，天地之始；有名，万物之母”的道家思想结合起来。按照他的“场所逻辑”，我们可以把“场所”大致区分为三种：第一种是作为物质的场所，即“有的场所”；第二种是作为意识的场所，即“无的场所”；第三种则是作为真正的自由意志的场所，即“绝对无的场所”或“真的无的场所”。这三种场所之间的关系不仅是低级和高级的关系，更是包含和被包含的关系。其中，“有的场所”被包含在“无的场所”之中，“无的场所”又被包含在“绝对无的场所”之中。从这种思想出发，西田还把作为“场所”的“一般者”也区分为了“判断的一般者”、“自觉的一般者”、“睿智的一般者”。而且它们也同样处于一种低级和高级、包含和被包含的关系之中，这种关系的不断深化也就意味着我们的“自我意识”或“自觉”的深化。

西田解释说，所谓“判断的一般者”就是指，我们对大千世界上的一切事物的认知，都无非是一种将作为特殊的主语包容于作为一般者的谓语之中的判断。而所谓“自觉的一般者”则意味着一种反其道而行之的“自我意识”，即一般者在自我之中来限定自我本身，并且将自我置于特殊的方面。所谓“睿智的一般者”则意味着对这种“自觉的一般者”加以进一步的包容，从而通过思维限定的继续深入来超越出自我意识的层次。他认为，只有进入了这一阶段，哲学等人类的精神活动才可能成立。因此，“真正的哲学并非存在于意识之中，而是在打破了自我之后才出现的。” [7]他由此认为，我们的“自我意识”所赖以产生的终极源泉——“睿智的一般者”既不是“有”，也不是“无”，而是一种超越了有无之间的对立的“绝对无的场所”。这种“绝对无的场所”便是产生主观和客观、自我和非我的根本原因，是“既没有见者，也没有被见者，就是一种色即是空,空即是色的宗教体验。”[8] 因此，所谓的“绝对无”并不意味着什么都没有，而只是意味着我们无法通过任何对象性的思维来把握它，只能通过它本身的自我限定来对其加以直觉或直观。

三、“无相的自我”与“真如一心”

在西田哲学的代表人物中，像西田几多郎一样通过大乘佛教（尤其是禅宗）的思想来会通东西方的哲学的做法已经成为了一个基本的学术范式。在他们当中，又以西田几多郎的得意门生久松真一（1889－1980）最为著名。久松的贡献在于，他不仅对西田提出的“纯粹经验”、“绝对无”等带有西方特色的概念加以了进一步的佛教化和禅学化，而且比他的老师更加坚定地立足于大乘佛教和禅宗的思想来克服传统东方哲学的局限性，从而极大地促进了东西方哲学和宗教的对话。

作为著名的“久松禅”的创始人，久松真一常常通过宗教对话、茶道美学和创造诠释学等多种途径来传播禅学，从而成为了继铃木大拙之后向西方世界传播禅学的另一位禅宗大德。在哲学上，像西田几多郎一样，他也试图通过诠释“自我”来会通东西方的哲学与宗教，只不过与自己的老师相比，他所说的“自我”带有更加地道的禅宗特色而已。例如，在西田那里，“自我”仍然在一定程度上带有认知主体的意义，因而西田所说的“自觉”很容易让人联想起黑格尔（Wilhelm F. Hegel，1770－1831）所说的“精神”（Geist）。[9]可是在久松的著作中，“自我”则主要指的是“无相的自我”或“绝对主体性”，而且他所说的“自觉”也不仅仅是为了表示对自我的认知，而是更多地意味着自我的实现。这是因为，久松虽然像西田一样热衷于推动东西方哲学和宗教之间的对话，可是他却比西田等人更加排斥西方文化中的“有神论”思想，并且常常把自己视为一位“无神论的”的佛教徒。他甚至认为，作为“他者”的神佛至多只能算作人的次级结构，而并不具备根本的现实性。因此，一切被人们作为“绝对的他者”来加以顶礼膜拜的信仰对象，无论它们是东方的佛还是西方的上帝，都必须同时是“终极的自我”，并且以人的终极主体的形式进行活动。 [10]

久松把这种“终极的自我”或“绝对主体性”称之为“无相的自我”，后者出自《大乘起信论》中关于“真如”的诠释。在《大乘起信论》中写道：“心真如者。即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念不可得故，言真如者亦无有相。谓言说之极因言遣言，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。”[11]也就是说，作为“一心”或“摩诃衍”的“真如”需离一切境界差别之相，绝对绝待，故其本身亦是假名。这种说法与龙树《中论》中所说的“八不中道”以及《般若心经》中所说的“空亦复空”等基本一致。 为了通过《大乘起信论》的这个根本义谛来诠释“自我”，进而达到会通东西方哲学与宗教的目的，久松一方面参照禅宗的顿悟思想，对其加以了创造性的发挥，一方面运用西方的哲学方法，对其加以了逻辑上的分析。他指出：“我们不应把《起信论》所云的觉体（本觉的心体）看成（西方哲学家如康德所规定的）统觉或意识一般。觉体也者，乃不外是即今当处作为全体的一者的自己。”[12]这段话表明，他所说的“无相的自我”就是尚未被康德所说的“感性直观形式”（时空）分化之前的绝对主体性，也就是“无相无念亦无住”的“真如一心”。

总之，与西田几多郎对“自我”的诠释相比，久松真一的诠释带有更加本真和更为浓厚的大乘佛教和禅宗色彩。因为西田虽然是最早按照大乘佛教和禅宗的立场来建构哲学体系的思想家之一，但是他所提出“纯粹经验”、“绝对无”和“场所逻辑”等概念仍然在一定程度上带有西方哲学的痕迹，而久松提出的“无相的自我”、“绝对主体性”等概念则更加符合东方佛教思想的本义。在久松的著作中，最基本的范畴是人的活动，而不是人的主体，是认知主体的直觉。

 

【注释】

[1]《大乘起信论》，梁 真谛译，《大正藏》，三二卷，台北：新文丰出版公司，1983年，第577页。

[2]西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京，商务印书馆，1983年，第7－11页。

[3]西田几多郎：《善的研究》，第7页。

[4]柏格森：《形而上学导言》，刘放桐译，北京，商务印书馆，1963年，第4－5页。

[5]西田几多郎：《西田几多郎全集》，卷2，东京，岩波书店，1979年，第15页。

[6]西田几多郎：《西田几多郎全集》，卷4，东京，岩波书店，1979年，第3页。

[7]西田几多郎：《西田几多郎全集》，卷19，东京，岩波书店，1979年，第531页。

[8]大峰显：《西田几多郎的宗教思想——从生命论的视角出发》，黄燕青译，《世界哲学》，2002年第5期，第27页。

[9]Yagi Seiichi, “Buddhist Philosophy and New Testament Theology”, in BuddhistChristian Studies, Hawaii : The University of Hawaii Press, 1999, p.165.

[10]久松真一：《无神论》，《久松真一著作集》，第二卷，京都，法藏馆，1994，第92－93页。

[11]《大乘起信论》，梁 真谛梁译，《大正藏》，三二卷，台北，新文丰出版公司，1983年，576页。

[12]久松真一：《久松真一著作集》，第六卷，东京，理想社，1973年，第89页。

 

（原载《世界哲学》2007年第5期。录入编辑：神秘岛）