【吴春燕】日本德川时代儒学神道的产生及其思想特点

产生于弥生时代稻作农耕的神道教,在两千余年的发展过程中, 经历了原始神道、神社神道(皇室神道) 、理论神道(学派神道) 、国家神道和教派神道等几个历史阶段。在理论发展阶段,由于受到佛教、儒教、道教等高度发达的外来宗教的直接影响,神道教的观念和仪礼也日趋完备和体系化,终于在德川时代形成了以儒学神道和复古神道为代表的、具有完整理论教义的民族宗教信仰。其中,儒学神道的产生不仅是神道教现世性特征的再度体现及神道发展的必然所至,同时也是德川后期复古神道及明治时代国家神道产生的思想及理论前提。

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儒学神道的产生具有多个方面的背景。

首先是佛教的衰颓。镰仓新佛教的诞生虽然使佛教脱离了“现世宗教”的拘囿,成为真正意义上的信仰宗教——“出世宗教”,但随之而来的佛教的严重世俗化,以及由于寺院势力的日益强大而导致的僧团干政、僧兵跋扈等局面,却使佛教在思想教义方面的发展陷入了停滞,并滋生了僧侣的颓废与堕落。在整个室町时期,农民通过佛教新宗派团结起来掀起了无数次起义,寺院内部、各寺院之间你死我活的斗争频频发生,僧侣犯女禁、好男色、买卖职位、放高利贷等悖德违纪的堕落行为更是屡见不鲜。可以说,这种产生于佛教内部的矛盾直接导致了佛教的衰落。

进入德川时代之后,幕府为了禁止基督教的传播、加强对国民思想信仰的控制,将佛教纳入到了封建政治体制之中,在统治初期先后制定了限制寺院自由的“本末制度”和严格控制民众的“檀家制度”。在这种制度下,“僧人除了传教之外还担负部分类似于近代警察的职能”,虽然通过稳固的寺檀关系可以获得优裕的生活来源,并拥有受到统治阶级保护的身份特权,但“在严格的本山末寺的组织体系中已失去了创立新教说、新宗派的可能和自由”[ 1 ] ( P522)。

在德川幕府的严密控制下,佛教的思想创造力丧失殆尽,僧侣追求名利安逸和生活腐败的现象日趋严重,与人民群众的矛盾也越来越深。这都不可避免地加快了佛教在德川时代的衰颓。

其次是儒学的兴起。镰仓时代中期以后,由于禅宗在武士阶层的流行,新儒学宋学作为禅宗的附属物开始在日本传播,随后,“儒佛不二”的思潮弥漫盛行于整个佛教界。到了室町时代后期(即战国时代) ,禅僧独占儒学的局面被打破,形成了博士公卿、萨南、海南三个专门研究宋儒的学派。在某些大名的统治范围内,儒学思想更是成为封建统治的思想基础,地位日渐提高。纵观整个中世时期,宋学势力虽然未能脱离佛教而独立,但传播范围和影响却日益扩大,从而为德川时代儒学的独立与鼎盛打下了基础。

德川初期,幕府为了确立所谓的“幕藩政治”,采取了种种巩固封建制度的措施,对内实行严格的身份制度,对外实行锁国政策。“在思想意识形态领域,德川幕府的统治者也迫切需要一种肯定现世秩序,有利于武士阶级政治统治的现世本位、武士本位的御用思想。”[ 2 ] ( P337)而此时,朱子学以其富于思辨性的精致理论形态,以及对现实封建秩序的合理论证,适时地迎合了幕府统治者的需要,从而取代佛教成为占统治地位的意识形态,并被奉为“官学”。至此,以朱子学为代表的新儒学终于摆脱了对佛教的附庸,开始独立发展,迎来了它在日本的全盛时期。

再次是神道自身的发展。如果说佛教的衰颓和儒学的兴起是儒学神道产生的外部原因,那么神道自身的“现世性”发展特征,广义而言,即日本民族“实用主义”至上的多维价值观则是儒学神道产生的内部动因。日本学者石田一良在其著作《神和日本文化》中曾十分形象地将日本神道比喻为经常换穿服装的木偶,把神道与其他宗教、思想的关系比喻为木偶与服装的关系[ 3 ] ( P11)。纵观神道教的发展历史,的确如此,即在不同的社会现实中,神道的表现形式与内容也显示出相应不同的特征。

德川时代之前,佛教处于“国教”的地位,对此,神道采取了与佛教相融合的、所谓“神佛习合”的姿态,经历了和佛教长达近千年的相互渗透、互相调和。在对佛教传入初期的短暂排斥之后,随着佛教在日本社会影响的日益增强,神道教与佛教的关系也从前期的“神主佛从”转变为后期的“佛主神从”。室町时代以后,佛教界出现了“儒佛不二”的思潮,为顺应这一形势的发展,神道教也采取了相应的姿态,前期的“神佛习合”与当时的“儒佛不二”思潮相汇合,进一步产生了神、佛、儒三教一致的“伊势神道”和“惟一神道”。

进入德川时代以后,儒学的影响异常强大,进入了它在日本的全盛期。与此同时,佛教也因自身的痼疾和来自幕府的束缚与限制,不可避免地走向了衰颓。在这一社会背景下,以不断变换思想外装为主要特征的日本神道,开始致力于摆脱佛教的影响,并尝试用儒学的伦理道德和政治主张武装自己,从而产生了“神儒习合”的儒学神道。

纵观神道教的发展轨迹,德川前期儒学神道的产生不能不说是神道的“现世性”发展特征使然,是神道教历史发展的必然所至。

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在德川后期国学者们称之为“古道”、“真教”的复古神道出现之前,儒学神道一直是德川时代神道的主流。而所谓儒学神道的理论又分为两大潮流:一是儒学者论述神儒关系的神道论,如林罗山的“理当心地神道”;二是神道家借用儒学理论展开的神道说,如度会延佳的“度会神道”、吉川惟足的“吉川神道”。其中,德川中期由山崎暗斋开创的“垂加神道”可谓儒学神道之集大成者,其理论在神道界拥有最广泛的影响。

儒学神道的主要流派有以下几方面:

其一是理当心地神道。理当心地神道的创始人林罗山,同时也是德川时代日本朱子学派的开创者。身为幕府的儒官,林罗山在努力使朱子学官学化的过程中,除致力于批判此前盛行的儒佛不二思潮,还批判神佛一致思想,倡导“神儒合一”。力图完全以儒家思想,尤其是朱子学为神道奠定基础,把神道建设成理性的宗教信仰。在林罗山的《神道传授》、《本朝神社考》等著作中,随处可见他的神儒一致论。“我朝神国也,神道乃王道也”、“本朝神道即王道,王道是儒道,固无差异”、此外,他还主张“心外别无神,别无理”,对中国宋学的“居敬”说极为重视[ 4 ] ( P159 - 161)。

其二是度会神道。中世以来的伊势神道,在江户时期经由外宫权祢宜度会延佳的思想改造之后,面目焕然一新。与中世时期伊势神道的神、佛、儒三教一致言论不同,度会延佳的思想特色在于,将佛教因素排除于神道之外,强调日本神道的独立性,提出“神道,日本之道也。儒道,震旦之道也。佛道,天竺之道也”的说法[ 2 ] ( P341) ,主张神道既不从属于佛道,也不从属于儒道。但在论述神道的教义、教理时,他又不得不借助宋学的理论,编制了以儒教和易为中心的“神主儒从”的神儒融合神道。此外,度会延佳还提出“神道于人人日用间,无一事不为神道”[ 2 ] ( P342) ,并进而主张神心和自身成为一体的神人之道。

其三是吉川神道。吉川神道脱胎于中世时期由吉田兼俱创立的惟一神道。其倡导者吉川惟足的神道论虽然采取排斥佛教、神儒一致的立场,但具有明显的日本民族主义特色。惟足认为“神道”即为绝对原理的道,高于佛教与儒学等一切外来宗教与思想,而日本作为这一“神道”具现的国家,是高于万国之神国。然而,他的论证结构和依据也不得不依赖于中国的宋学。吉川惟足效仿中国儒学的“王道”,将所倡导的神道思想称为“理学神道”,即以经世治国为主要内容的神道。此外,他还将儒学的伦理道德引入神道,认为在人伦道德中,君臣之道最高,且万古不易。吉川惟足将德川时期官学的根本思想和神道相结合,作为天地、自然及现实人生的“神明之道”与治世的根本原理,不仅得到了幕府统治者的欢迎,对后世的神道界也产生了深远的影响。

其四是垂加神道。被誉为“集儒学神道之大成者”的垂加神道,由山崎暗斋创立。暗斋吸取了吉川神道的基本思想,将朱子学中的“理”范畴加以神秘化,使之嬗变为垂加神道的哲学概念。他说:“盖宇宙唯一理,则神圣之生,虽日出处日没处之异,然其道自有妙契者存焉,是我人所当敬以致思也。”[ 5 ] ( P131)理产生神,神体现理,这就是暗斋的“神理合一”。在神理一致基础上,山崎暗斋用阴阳五行说和理气说附会“七代天神”、“五代地神”的神话,以此来论证日本为神国,天皇乃至国民均为神的子孙的命题。这样,神与人之间具有一种一体化的性质,即相互依存的关系,从而形成了垂加神道所宣扬的“神人一致”的思想。此外,山崎暗斋还将宋学的“居敬”说引入了神道的修养法,主张不依靠理性的认识,而是通过认识主体至诚的精神和神明的冥加来达到对本体“理”的体认。

在垂加神道的思想影响之中,特别值得重视的是强烈的日本神国观和天皇崇拜。山崎暗斋把天皇加以绝对化,提倡一种狭隘的民族主义,并在这种信仰之上来阐明儒学的大义名分论和封建道德伦理,从而为幕末的勤王反幕运动和明治时代国家神道的产生提供了社会和思想基础。

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通过以上对儒学神道的主要流派及各流派的主要思想的论述可以发现,无论是儒学者以儒学理论武装的“神儒一致”的儒家神道,还是神道家们以儒学理论的构架改造的“神主儒从”的神道学说,在其思想层面都有不谋而合之处。可以说,这一特征不仅是神道教作为一种文化现象,其本身所具备的传承性的体现,同时也是日本固有思想与外来思想共存融合的真实写照。统观德川时代的儒学神道,其思想特点可以归结为以下四个方面:

第一是排佛。了解了儒学神道是在佛教衰颓、儒学兴盛的过程中发展建立起来的,便不难理解排佛的论调为何自始至终贯彻在儒学神道的理论之中。理当心地神道的倡导人林罗山一生致力于排佛,视佛教为“虚学”,指责佛教不论名分,无视人伦,紊乱政道[ 6 ]( P69) 。神道家度会延佳和吉川惟足在继承发展中世时期的伊势神道和惟一神道时,也是从中剔除佛教因素,并借助中国宋学的理论,重新构筑了“神主儒从”的神道学说。山崎暗斋自不待言,脱佛入儒的动机正是因为觉悟到佛教“废纲常”、“皆空理虚学”。

第二是王道论与神国观。“王道”即为政之道。借助儒学的道德伦理和政治主张创建的儒学神道,必然会在思想理论上留下儒学“名分”、“仁义”、“忠孝”等思想的烙印。无论是林罗山“王道一变至于神道,神道一变至于道。道,吾所谓儒道也,非所谓外道也。外道也者,佛道也”[ 2 ] ( P344)的主张,还是神道家们所提倡的“君臣之道”、“理学之道”,莫不是“王道”这一概念在不同时期、不同流派里的不同表达形式,其目的也都无非是抬高神道的政治地位,使其成为治国理天下的“王道神道”。

如果说王道论直接取材于中国的宋学,那么儒学神道中屡屡出现的神国观便是儒学神道缔造者们的肆意发挥了。从林罗山的“我朝神国也”[ 6 ] ( P70) ,吉川惟足的日本为“高于万国之神国”[ 5 ] ( P150) ,到山崎暗斋的神国观及天皇崇拜,无一不是借用儒教的观念与阴阳五行说对古代神话做的种种附会。

第三是居敬。所谓“居敬”,是指儒学经典《大学》所讲的八目(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)中的诚意、正心、修身三目,尤指修身。儒学神道的倡导者都特别重视居敬说,将其作为体认“理”的途径,并引入到神道的修养方式之中。林罗山认为只有“居敬”,神才会来格,即“心为宅,神为主,敬亦为一心之主宰,故有敬则神来格。若无敬则亡本心,故为空宅”[ 2 ] ( P346)。吉川惟足说,“敬义一体而人伦之道之所立矣”[ 5 ] ( P155) ,将“敬义一体”视为人伦之根本。山崎暗斋更是强调“居敬”的重要性,认为“八目皆为敬”,指出人只要居敬,这样人心就可以明天照大神之“日德”,即可以理解神道了。

第四是儒学的道具底色。统观儒学神道的各个流派,其精神主旨都是一致的,即以儒学理论来论证“日本神国”、“天皇神圣”这一神统,并以此来保有和维系日本民族的文化认同和精神主体。这无疑决定了朱子学在儒学神道的整个发展过程中,不论是充当排佛力量还是神道附庸,都将一直附带着浓重的道具底色。在神道家的神道学说中自不必说,儒学从来都是用来论证神道思想的理论材料和理论工具,也一直处于从属、附庸于神道的地位。即便是在儒学者的神道学说中,儒学也难以摆脱上述命运。林罗山的理当心地神道便是以朱子学的理论范畴为日本固有神道奠定理性主义基础的神道学说。与此相对,山崎暗斋的垂加神道则是将作为理性产物的中国儒学用来附会日本的上古神话,属于放弃儒学的理性主义,强调与保存日本神道的神秘主义的类型。然而,无论哪种类型的神儒合一说,都反映了日本文化在吸收外来文化时,所一贯采用的“以我为主,为我所用”的价值取向。因此,儒学在神道发展过程中的道具角色,也只不过是外来思想再次成为日本固有思想发展利用的手段。

综上所述,德川时代儒学神道的产生不仅与当时佛教衰颓、儒学兴盛的社会背景有关,更主要的是神道自身发展的现世性特征使然。这一时期出现的神道各流派,不仅包括儒学者们用儒学理论武装的日本神道,也包括神道家们借助儒学构架改造的神道说,可以说两者共同构成了德川前期居于主流地位的儒学神道。用儒学的伦理道德和政治主张构建的儒学神道不可避免地带有中国儒学的痕迹,但日本文化的多元性性格以及吸收外来文化时所采用的“有用性”、“实利性”的取舍标准也注定了日本的儒学神道具有既包含大量儒学元素,同时又顽强地保留着日本固有思想的民族特色。

 

【参考文献】

[ 1 ]杨曾文. 日本佛教史[M ]. 杭州:浙江人民出版社, 1995.

[ 2 ]王家骅. 儒家思想与日本文化[M ]. 杭州:浙江人民出版社, 1986.

[ 3 ] [日]石田一良. 神和日本文化[M ]. 东京: 培里抗社,1984.

[ 4 ] 朱谦之. 日本的朱子学[M ]. 北京:人民出版社, 2000.

[ 5 ] 王守华,卞崇道. 日本哲学史教程[M ]. 济南:山东大学出版社, 1989.

[ 6 ] [日]永田广志. 日本哲学思想史[M ]. 北京:商务印书馆, 1978.

 

（原载《郑州大学学报》2009年5月。录入编辑：神秘岛）