维柯（Giambattista Vico,1668-1744）是生活于17世纪末、18世纪初的意大利哲学家[1]。维柯之所以在哲学史上留下痕迹、并在20世纪重新引起哲学界的注目，是因为在科学理性开始获得思想界霸权地位的当时，他强调历史、政治、法律、哲学等人文学科的价值，在研究方法上强调古希腊以来的“论题（topica）法”的意义，反对将笛卡尔的“批判（critica）法”运用于一切学科和领域。在真理观上，他提出“真理-创造物说”，即人只能认知人创造的东西，或者说只有人创造的东西才是可认知的。19世纪60年代后，随着后现代主义思潮的兴起，在欧美出现了维柯研究热。维柯作为近代历史哲学之祖和精神科学原理奠基者的地位逐渐为人们所认识。与此同时，维柯在日本思想界也引起关注。当时的日本社会正处于向现代化转型的时期，与欧美哲学界一样面临着传统与现代性的关系问题，所以维柯对以笛卡尔为代表的近代理性主义的批判，也在日本哲学界引起共鸣。早在20世纪的20-30年代，以西田幾多郎[2]为代表的日本的京都学派也曾试图通过对日本传统哲学思想的创造性转换，为克服现代性的困境提供新的哲学路径，其哲学探讨的代表性成果就是所谓西田幾多郎哲学。维柯思想的传入刺激了日本哲学界重新审视和评价西田哲学。进入20世纪80年代，中村雄二郎在《共同感觉论》、《场所论》、《什么是‘临床之知’？》等一系列著作中，结合自然科学和人文科学的最新成果，对西田哲学和维柯的哲学进行了批判性考察，构筑了独特的“场所哲学”的体系。中村的“场所哲学”既是对西田哲学的批判继承，也是对维柯的“论题法”哲学的一种呼应。本文以维柯的“论题法”和中村的“场所哲学”为中心，探讨东西方哲学在日本的相遇和碰撞，从一个侧面对日本现代哲学的特征做一探讨。
一 维柯的“论题法”及其思想谱系
维柯的“论题法”是针对当时欧洲占主流地位的笛卡尔的“批判法”而言的。“批判法”是以欧几里得几何学为原型的分析方法。根据笛卡尔的理解，此方法的目标即追求确定无疑的第一真理，将复杂的事物解析为可靠的要素，通过已知的确切的要素推导出关于复杂事物的知识。此方法以确实性、分析性和演绎性为基本特征[3]。
维柯最初也学习风靡那波里的笛卡尔的自然学和哲学，接受了笛卡尔的逻辑主义和合理主义。在《论我们时代的方法》一文中，维柯对这种新的方法给物理学、化学、医学、天文学、地理学、机械学乃至战争学等领域带来的惊人进步给予了充分的肯定[4]。 但维柯作为大学的修辞学教授，一直关注历史、法律和政治等与人类经验密切相关的学科。他在思考这些学科的研究方法时，意识到笛卡尔方法的根本缺陷。首先，从必然性的真理出发做出的推论虽然是正确的，但因为作为出发点的前提只是对客观现实的某个特定侧面的描述，所以基于这种推论，我们不能对对象的整体有一个全面认识。其次，笛卡尔提出的真理标准即清晰、明白，虽然在数学和自然科学领域是可以达到的，但在人文历史等学科和领域则是不适用的。笛卡尔自己也承认，基于清楚明白的前提推导出必然性的结论的方法，不适用于历史和诸人文学科。只是笛卡尔认为只要某学科不适用于批判的方法，那该学科就不配“学问”之名，就是一种伪学问。
对此，维柯提出，笛卡尔的真理观，也即普遍的、超越时空的真理观只是一种妄想。为了寻找学问的正当性的依据，我们必须探明其历史的由来。例如，基于演绎的数学方法确实是可靠的。但其中有一个隐含的前提，即我们能够对数学命题进行论证是因为它们是我们人类创造出来的东西。即我们能够正确把握的东西只是我们自己创造的东西。这就是维柯的著名命题“真理即创造之物，创造之物即真理”（Verum et factum convertuntur）[5]的由来。按照这一原理，数学因为完全是人构筑起来的知的体系，所以其真实可靠性最值得期待，而政治学（历史学）其次，自然学（物理学）因为具有最多的非人为的质料，所以其真理性最低。但是，正如数学只能描述蚂蚁的运动而不能明白蚂蚁作为生命的意义一样，我们通过数学方法对自然物的认识只是一种横截面的、静态的、抽象的认识，远远不能穷尽自然物的真实。维柯基于对人类理性的界限的清醒认识，对科学独断论、理性万能论提出强烈质疑。
在维柯看来，对于人的实践活动而言，只是“批判”是远远不够的。在人的语言活动和思维活动中，除了“批判”，还必须有作为“发现”技术的“论题法”。如果说“批判”代表的是科学理性、理论理性，那么“论题法”就代表生活的智慧、实践理性。如维柯在《论我们时代的研究方法》中说：“批判方法可能是真实演说的艺术，而论题法则是雄辩演说的艺术”，“批判方法使我们占有真理，而论题法则使我们善于辞令”[6]。
对“批判法”与“论题法”的区分并不是到维柯才出现的，早在古代罗马的辩论术的传统中就有了类似的思想。按照亚里士多德的定义，“论题”决定着在进行议论之时，此议论与多少事情以及与何种类的事情发生关联，还包括话题将如何开始为宜等。按照他的说法，推论分为两种：论证式的推论与辩论术式的推论。前者从确定的真理出发，后者则以多数人相信的常识为基础。而“论题法”的对象显然是后者。具体的推论过程包括：发现、配列、设问。即“当一个人欲发问时，需要经过以下三个阶段：第一，发现论题所在，从而推导出辩证术的推论；第二，在心中将诸问一一配列；第三，最后将这些问题在许多人面前表达出来”[7]。可见，在论题法中，“发现”处于非常重要的地位。西塞罗在《论题法》中说：“一切严肃的辩论法皆有两个部分，其一为发现的部分，其二为判断的部分”[8]。而且，在西塞罗看来，从事物的本性来看，论点的发现应该先于对其真理性的判断，亦即“发现法”在自然的顺序上先于“判断法”。
可见“论题法”即对个别问题或题目进行具体的分析考察与陈述的方法。此“论题法”又被称为“场所论”。这是因为“论题法”的第一步就是发现论题之“所在”，也就是“场所”（topos ，拉丁语locus）。当然这里的“场所”不是物理意义上的空间场所，而是指蓄积于记忆中的诸种论点、论据和常识等。将“论题法”与场所论明确地结合在一起的是西塞罗。“正如知道了隐藏的场所就容易知道隐藏的东西一样，如果我们要进行充分的议论，就必须知道关于这一问题的论题之所在”[9]。场所论所蕴含的哲学内涵在现代哲学中被人们所重视，也是日本当代的“场所哲学”的理论源头。
修辞学之祖苏格拉底曾将高超的论辩的智慧称为“哲学”，可见哲学原本是与修辞学、论辩术密不可分的。在所谓近代意义上的客观的、科学的“知”之外，还有着古老的论辩的、实践的“知”的传统。这一传统直到近代也不绝于耳。如培根作为科学之“知”的倡导者与归纳法的发现者而为人所知。但同时他也是传统的“论题法”的继承者与革新者。在《学问的发达》一书中，培根对古典修辞学的“五段论法”中的“发现”做了新的阐述，将“发现”划分为“技术与诸科学的发现”与“论题、论点的发现”。虽然培根注重第一类的、对未知进行探究的“发现”的意义，但他仍然承认第二类的探究的价值。在培根看来，其价值就在于在对具体问题进行考察和表述过程中，能够从我们的知识库中迅速地找到需要的知识。而且，因为第二类的发现与特殊领域的素材有着密不可分的关系，所以它也可以成为自然研究方法的一部分[10]。
培根虽然在“批判法”之外，给了“论题法”一定位置，但此“论题法”毕竟是附属性质的，也就是说，只有在它服务于对自然的研究时它才是有意义的。说到底，培根与笛卡尔一样推崇自然之“知”而轻视人文之“知”，推崇理论真理而贬斥实践真理。
维柯的思想并不是从外部，即人文主义的立场对17世纪的“科学革命”做出反驳，而是在充分认识到“科学革命”的成就和意义基础上，对其局限性做出的敏锐洞察和分析。具体而言，维柯担忧的是将几何学的方法和规则简单地导入自然学领域，以及由此导致的将数学的世界与自然的世界相混同的危险。几何学的方法是数学家建立起来的，只能适合于数学的世界，而自然学领域则必须有自然学独自的方法。如果无视这一点，将几何学的方法机械地运用于自然领域，就会把两者视为同质的存在。
几何学的方法只是将已经能够发现的东西进行正确的排序，而发现则必须依赖创意的能力。维柯本身并没有要建立一套哲学体系的企图。包括其为抗衡笛卡尔的“批判的方法”而提出的“论题法”，也只是作为一种辩论术或修辞学的概念而展开论述的。即使他强调“论题法”的在先性，也是在人们学习或掌握各种学问的次序等意义上来立论的。但如果我们考虑到维柯对古老的“论题法”的哲学内涵做了深化，考虑到其对现代哲学的诸多启示，我们也可以称其哲学为“论题哲学”。
维柯的“论题法”首先强调知识与实践智慧的区分。自然研究中近代的数学方法、试验方法是有效的，运用这种方法，我们确实可以得到对事物某些本性的确定认知。但在社会或历史领域，这种方法就显出局限性。因为人文学科或实践学科处理人与人之间的关系，而人却有着自由意志，有各种情感欲望的存在。如果我们将人视为单纯的理性的存在，按照某种理念去解释社会或历史，就会误入歧途。这不仅因为社会或历史现象具有无穷变量，我们在研究过程中不可能像处理几何学问题那样穷尽这些变量，更因为知识要求用一个原因演绎式地解释许多自然现象，而实践的智慧则要求用众多的原因说明一个社会历史现象。与此相关，维柯对最高真理与最低真理进行了区分。基于演绎而得的所谓理论真理因为排除了常识和意见的纠缠，所以看起来是纯粹的、必然性的最高真理，而实践的智慧不仅得到的是或然性的真理，而且需要照顾人们对真理的看法和感受（即常识）。
从思维方式上看，“批判法”追求事物表象之后、之外的逻辑必然性，所以是对事物的抽象的、一般的特征进行分析概括；而“论题法”则是对事物本身进行多方面的、多层次的、立体的把握，是对事物的具体的、特殊的性质的认识。正如维柯在对古代罗马的医学与近代机械论医学的比较中所指出的，“批判法”体现的是分析思维、主客分离思维、清晰思维；而“论题法”体现的是一种系统思维、整体思维、模糊思维[11]。“论题法”所体现的这些哲学内涵都与后现代哲学的某些观念有相近之处，所以维柯受到现代西方哲学界的推崇不是偶然的。
二 维柯的“论题法”与中村的“场所哲学”
维柯的哲学最初传入日本，可以追溯到20世纪上半叶。1942年，克罗奇的《维柯的哲学》（1911）由青木岩氏翻译成日文出版。这可以说是维柯哲学被正式介绍到日本的开始。在日本，第一位从正面对维柯思想进行考察的是三岛宪一[12]。 1974年10月，他在《思想》杂志发表《无历史时代的历史意识》一文，以维柯为起点，考察了从黑格尔到德里达的历史意识的演变。他对维柯的历史研究，特别是其以历史本体论代替自然本体论的历史观给予了积极评价。1975年10月，中央公论社出版了维柯的《新科学》的全译本（清水幾太郎监修，清水纯一、米山喜晟翻译），以此为契机，维柯在日本哲学界引起广泛关注。日本的哲学家已经不满足只是介绍维柯的思想，而是在吸收维柯思想的同时，结合自己的思考进行新的哲学构筑。其中，1979年中村雄二郎出版的《共同感觉论》就是标志性的成果。该书以“共同感觉”来解释维柯思想中的核心概念之一“常识”，结合现代深层心理学、人类学、民俗学等学科的成果，对科学的“知识”与社会历史的“常识”的区别，以及与社会历史意识相关联的“常识”的重要意义做了深度阐发。
中村雄二郎[13]的哲学研究起步很早，而其思想的成熟当在20世纪70年代和80年代。这一时期出版的《共同感觉论》、《场所论》、《西田幾多郎》以及《什么是‘临床之知’？》等集中体现了其哲学思想的基本特征，也奠定了他作为日本当代著名哲学家的地位。
正如《共同感觉论》、《场所论》的书名所示，中村的“场所哲学”与西方哲学中的“论题法”有着思想上的直接关系。在《场所论》中，中村对自古希腊以来的“论题法”从辩论术的概念发展到近代哲学的一种“方法”的演变轨迹做了梳理，并且将自亚里士多德、西塞罗、维柯所说的“论题、论点的场所”也纳入到他的“场所论”中，成为其理论的组成部分。中村“场所哲学”的另一个理论来源则是西田幾多郎的所谓“场所哲学”。西田哲学是日本近代哲学发展的一个高峰，可以说，日本任何哲学思想的提出都绕不开西田哲学，都需要对西田哲学提出的问题给予回应。中村从自己的问题意识出发，对西田哲学做了批判性考察，并在构筑自己的思想体系时对其思想要素有所吸收和利用，这集中体现在《西田幾多郎》[14]一书中。
中村的“场所哲学”首先对“场所”概念做了扩大的解释，即“场所”不限于辩论术或修辞学意义上的论点、论题，而是具有普遍的哲学内涵。哲学意义的“场所论”所涉及的主题包括：（1）作为存在根据的场所；（2）作为身体性场所；（3）作为象征空间的场所；（4）作为论题、论点的场所[15]。
作为存在根据的场所包括自然、社会和人自身三个方面的背景，具体地说，即固有环境、社会共同体和人的无意识。固有环境即人的生存活动得以展开的生物学、生态学的环境世界。但这种固有环境并不单纯是物质的世界，而是同时具有精神的内涵。如许多民族都有的对“土地精灵”的信仰，就说明特定的场所和土地都与人的精神联系在一起，具有心的属性。社会共同体即人生活于家族、工作单位、人际交往圈等显在背景，而人的无意识则是人的思维和行动的深层背景。只有在以上三种背景下才能合理地解释人的存在样态，找到人的存在根据。
身体的场所，即身体作为基体为意识的自我提供空间。正因为有身体的实存，空间意义上的场所才具有意义，即物理的空间才成为人的空间。身体的空间不仅是生理学意义上的肉体，还包括社会空间中扩大的身体，即个人在社会生活中所占据的位置。
身体的空间或场所，除了与他人的身体或场所发生关联，其内部也分为多个层次。如人除了各种世俗的欲望，还有内在的超越的欲望、追求永恒的欲望。与人的这种宗教的感情和欲望相联系的，就是作为象征空间的场所，即宗教的、神话的场所和空间。
作为论点、论题的“场所”与传统的修辞学的“论题法”有关联，但其内涵又超出了传统的修辞学的范围。因为在西塞罗之后的很长的历史时期，“论题法”只是作为记忆术的一种为人们所重视，维柯则将之提升为一种认识和把握世界的新的模式，即通过与对象的互动，通过对人与对象的深层关系的探讨，对复杂的事物做出或然性的结论。中村的“场所”论则进一步把主题限定于对人自身的存在根据的探讨之上，所以作为论点、论题的“场所”就成为我们当下生活中的日常语言环境，如口号、常套语、流行语、共同关注的话题等。人们正是在这些语言环境中生活，其思维和行动方式受这些语言环境的制约。
中村的“场所哲学”的另一个主题就是对“临床之知”的论述。维柯对笛卡尔“批判法”的批判，从知识论的角度看，就是对“批判法”所追求的“科学之知”的霸权地位的批判，也就是说，维柯主张通过“论题法”追求处理生活的具体问题的“实践之知”。维柯为了说明“实践之知”的特征，还对近代医学与传统医学的差异进行了分析，指出传统医学治疗的现场性、医生与患者的互动性等集中体现了“实践之知”的特征。如维柯在《我们时代的方法》中说：“今天我们是从那被发现的唯一真理来推演我们的物理学论证的，然而症状与诊断都是真似物，是经过长期的观察得出来的。因此，正如培根所指出的，盖仑医学不可能靠三段论证来正确地推断病因，我也可以说，新近的医学根据连锁推理来探究同样也不行”[16]。
受维柯的启示，中村在“科学之知”之外提出了“临床之知”。此处的“临床”概念不是一个医学概念，而是指一种现场性、与认知对象的互动性。中村提出“临床之知”就是要在更广的范围内探索新知、构筑新的知识论模式。在中村看来，“科学之知”有三个特征即普遍性、逻辑性和客观性。现代人观察和思考现实（包括人自身）时都是通过“科学之知”的模式来进行的。但现实是否就是科学观照下的现实呢？或者说“科学之知”对现实的观照有没有遗漏呢？中村认为，“科学之知”所把握的现实只是机械论、力学所选择的侧面，其所忽略的是事物的整体性、多义性以及事物与主体之间的关系性，而能够将被忽略的侧面纳入知识视野的就是“临床之知”。其模式就是在特定的“场所”和时间里，充分考虑事物的整体性和多义性，在与对象的交流互动中把握特定对象。如果说“科学之知”的工具是假说、演绎、推理和试验，那么“临床之知”就是直觉、经验和类推。因而，“科学之知”是少数专家和学者的工作，而“临床之知”则是每个人随时随地都在进行的精神活动[17]。
当然，正如临床医学不排斥基础医学，相反必须有基础医学的知识才能从事临床工作一样，中村认为“临床之知”不是对“科学之知”的否定，而是把人们从视科学为唯一的知识模式的迷思中解放出来。因为对“科学之知”的崇拜和迷信已经导致人们忽略了生命的整体性和终极性，忽略了人与自然之间的本质关联，进而危及到了人类的生存本身。所以提倡“临床之知”有着强烈的现实意义。
三“场所哲学”与日本当代哲学的特征
中村本人的哲学背景是西方哲学特别是法国哲学，因而其哲学论述带有强烈的西方哲学特别是欧洲大陆哲学的色彩，但其“场所哲学”的问题意识和哲学理路仍然是日本式的，所以其实质仍然是日本近代哲学的一种延续和新的时代背景下的发展。
1867年的明治维新揭开了日本近代社会的帷幕，也带来日本哲学的范式转换。值得注意的是，日本的哲学没有走向建立在机械论和力学基础上的方法论的探索，而是从一开始就关注人之为人的根据问题，即人的存在问题。至于为什么会有这样的不同，这是复杂的民族精神发生学的问题，非三言两语能够解释清楚，但这与日本民族强烈的自我意识和在严酷的自然条件下（频繁的火山、地震、台风等）形成的悲情意识不无关系。所以有论者在评价西田哲学时说，“如果说亚里士多德的哲学思索的动机是警异、笛卡尔是怀疑、克尔凯郭尔是绝望的话，西田的哲学思索的主旋律则是悲哀”[18]。从封建的人身依附关系中获得政治上独立的人们，面对快速的近代化进程带来的社会混乱和价值失衡，反倒陷入精神的迷茫和痛苦之中，所以急需一种哲学作为精神支柱。20世纪20-30年代诞生的西田哲学无疑是这种时代背景下出现的最有代表性的哲学论述。西田在《哲学概论》（1927）中将哲学定义为追求“心”——精神与肉体相统一的全生命的本质的学问[19]。西田通过“纯粹经验”、“无的逻辑”、“行为的直观”、“绝对矛盾的自我统一”等独特概念，对生命本质问题做了哲学的诠释。
中村的“场所哲学”继承了西田哲学对生命的关注的主题，这从他对人的无意识、人的身体的场所性的论述中可以看出。与西田一样，中村也吸收了荣格的心理学思想，对意识的“自我”与无意识的“自己”做了区分，强调了“无意识”作为人的存在根据的重要性。但中村的“场所哲学”又对西田哲学做出了重大修正，那就是他没有像西田那样把“场所”限定为一种心理事实，而是进一步扩展为社会、历史、文化、传统、习俗等宏大的背景。这就是固有环境、社会共同体与象征空间的“场所”所表达的意义。日本当代的许多哲学家也力图从本土的神话传说、民俗和宗教中发现日本民族的集体无意识，从而更准确地把握日本人的民族心理结构，对日本人的生命有更准确的观照。可见，对人的存在根据的关注和追寻是日本现代哲学的共同主题。
与这一主题相关联的是日本哲学对现代性的批判姿态。早在20世纪40年代，日本哲学界和知识界就有过对现代性的反思与批判，西田幾多郎的门下西谷启治与下村寅太郎是这次所谓“现代的超克”[20]思潮的重要论客。前者认为西欧的现代性问题在于“知”的分解，解决的途径在于“主体的无的自觉”；而后者则认为现代性问题在于人的身心关系的失衡，要克服这一弊端，需要在机械与人类的共生关系中恢复人的身心关系的和谐。到了20世纪80年代，随着日本成为现代化的社会，现代性的种种问题重新受到关注，哲学界与欧美的后现代思潮相呼应，“自我同一性”、“无意识”、“场所论”、“身心合一”等成为日本哲学界的共同话题。特别在知识论方面，针对长期占主流地位、追求逻辑完美的科学之知，哲学界提出“述语逻辑学”、“临床之知”、“暧昧哲学”等理论来表达新的知识模式。
虽然中村的“场所哲学”的主题之一仍然是对现代性的批判，但作为有着深厚西方哲学背景的学者，中村的哲学思索的视野更广阔一些。这从他以“北型之知”与“南型之知”来分析概括欧洲乃至世界文化的努力中可以清楚地看出。所谓“北型之知”即起源于北部欧洲的文化类型，包括“禁欲主义、效率主义、理性分析”等要素；而“南型之知”则是地中海沿岸的思考模式，重视“感性的解放、游戏与祝祭、共同感觉（统括五感的根源性感觉）”。长期以来“北型之知”占据主导地位，而现在则到了以“南型之知”匡正“北型之知”带来的现代性流弊的时期。中村的高明之处在于他没有从日本—欧美、或东洋—西洋的二元对立模式去分析现代性及其超越问题，而是对世界文化总体做出类型化分析，明确了无论欧美文化还是日本文化都是多元文化的复合体，其既包含着现代性要素也包含着超越现代性的要素，现代性的超越只有通过特定文化的自我反省、自我调适、自我转换来完成。显然，中村的这种思考模式的提出与他对意大利哲学特别是维柯哲学的关注分不开。正是对维柯的“论题法”所代表的知识传统的认知，使中村意识到欧洲文化不是单线条发展起来的单一文化，而是一种复合文化，从而克服了日本学者常有的将欧洲文化简单化、模式化的倾向。
在历史上，哲学与宗教的关系十分密切。如维柯的整个实践哲学都是结合理性神学、天启神学、自然神学和公民神学为其道德-政治学说奠定基础。日本当代哲学的宗教背景同样不可忽视。如西田在其哲学代表作《善的研究》的最后的第4编即《宗教》中，指出“真正的宗教的觉悟”是“一种知的直观”、是“对深层生命的捕捉”。西田在晚年回顾自己的哲学历程时曾说：“当我们意识到我们自己的存在深处有深刻的矛盾时，以及自觉到我们自己是矛盾的存在时，我们自己的存在本身就成为问题。人生的悲哀、自我矛盾云云虽然是前人重复无数遍的套语，但许多人并没有深刻地体悟到这一事实。一旦我们去直面这一事实就意味着宗教的问题的诞生（哲学的问题也是由此而生）”[21]。正是从这一立场出发，西田在《哲学概论》（1927）中将哲学定义为追求“心”即精神与肉体相统一的全生命的本质的学问。在他的哲学体系中占有重要位置的“无的逻辑”就与佛教禅宗的“‘无’字公案”以及西田本人的参禅体验有着密切关系。
中村的哲学思索也与宗教分不开。如他在论述“南型之知”与“北型之知”的区别时，就通过新教的质朴禁欲的教会与天主教的绚丽豪华的教堂的对比，说明其代表的文化风格的不同。在分析日本文化的知的类型时，认为“南型之知”在明治维新之前的日本文化中居于主流，甚至可以说是日本文化的特色，但在明治维新之后，日本通过学习接受“北型之知”，至少在表面上成为“北型之知”的典范。但“南型之知”仍然潜存在日本文化的各个方面。的确，“南型之知”所代表的人与宇宙的一体、人与环境共生的理念，在日本的禅宗和真言宗等都有鲜明的体现，作为一种民族文化基因影响着日本人的思考方式和行为方式。从哲学转向宗教，又通过宗教的思考开拓出新的哲学视野，是许多日本哲学家的治学之路。如日本著名哲学家梅原猛[22]原本研究西方哲学，后来转向日本佛教史、日本思想史的研究；著名学者河合準雄[23]原本是精神分析学者，其《心理分析与佛教》一书则标志着其学术已完成重大转型。这些哲学家不约而同地将目光转向日本的宗教特别是佛教，至少说明古老的佛教仍然可以成为当代哲学发展的重要思想资源。
【注释】
[1]关于维柯的生平和著作，见H.P.亚当斯:《詹巴蒂斯塔·维柯的生平与著作》。
[2]西田幾多郎（1870-1945），日本近代著名哲学家。1870年生于石川县，1894年毕业于东京大学，1913年任京都大学哲学伦理学讲座教授。其哲学思想被称为“西田哲学”，代表作有《善的研究》等。
[3]如笛卡尔在《谈谈方法》中说，知识必须从一些根本原因推演出来。这些根本原因就是“本原”。“从这些本原推演出各种依靠它们的事物的知识，做到推演系列中没有一个环节不十分明显。”笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2000，第62页。
[4][5][6]利昂·庞帕编译：《维柯著作选》，陆晓禾译，周昌忠校，商务印书馆，1997，第67-69页；第73页；第71-72页。这一命题的最早的表述为“我们所以证明几何学定律，是因为我们创造了它们；如果我们能够证明物理学定律，那么我们就能够创造它们”。
[7]『アリストテレス全集』第8卷，岩波书店，1979，第12页。
[8][9]『キケロー選集』第1卷，岩波书店，2000，第2页；第２卷，第6页。
[10]成田成寿译：《学问的发达》（Of the Proficience and Advancement of Learning），中央公论社，1979，第23-29页。
[11][16]维柯：《维柯论人文教育》，张小勇译，广西师范大学出版社，2005，第137-139页；第138-139页。
[12]三岛宪一（1942-），德国哲学研究专家，曾任大阪大学教授，现任东京经济大学教授。
[13]中村雄二郎（1925-），毕业于日本东京大学文学部。长期担任日本明治大学教授，现为明治大学名誉教授、日本法国哲学会会长。主要著作有《中村雄二郎著作集》（Ⅰ）10卷，岩波书店，1993；《中村雄二郎著作集》（Ⅱ）10卷，岩波书店，2000）等。
[14]『西田畿多郎』，中村雄二郎著，岩波书店，2001。
[15]中村雄二郎：『場所論』，岩波书店，1993，第77-98页。
[17]中村雄二郎：『臨床の知が何か』，岩波书店，1993，第27-30页。
[18]铃木亨：『西田畿多郎の世界』，劲草书房，2007，第4页。
[19]西田畿多郎：『哲学概论』，岩波书店，1927，第12页。
[20]“现代的超克”，是《文学界》杂志在 1942 年7月所召开的座谈会的名称，座谈会的内容在1943年由创元社出版同名的单行本。13名来自哲学、音乐、历史学、科学、神学、文学、电影届的文化人，就如何克服以机械文明、物质文明为中心的西欧近代文明的缺陷，弘扬亚洲文明等问题展开讨论。其中有严肃的文化思考，但也有充满日本文化至上、战争礼赞等内容的论文。
[21]西田畿多郎：『哲学论文集』第7卷，岩波书店，1945，第26页。
[22]梅原猛（1925-），仙台市人，日本著名哲学家。常年从事存在主义哲学研究，后来转向日本精神史、古代史、文学、宗教等研究，建立了所谓“梅原日本学”的学问体系。著作有集英社刊《梅原猛著作集》等。
[23]河合準雄（1928-2007），兵库县出身，临床心理学者、心理疗法专家、文化学者。最早将荣格的心理学介绍到日本，被称为日本心理疗法的第一人。历任京都大学教授、日本文化中心所长、日本文化厅长官等。著作有《心理分析与佛教》等。
（摘自《哲学动态》2009年第7期。录入编辑：阿路）