【张宏明】非洲智慧哲学解析

“智慧哲学”( sage philosophy) 或“富有哲理性的智慧”(philosophic sagacity) 作为非洲哲学的一个专有名词,是由肯尼亚内罗毕大学教授亨利·奥德拉·奥鲁卡1980 年在美国哈佛大学召开的非洲哲学国际研讨会上提出的。[1]奥鲁卡在向大会提交的论文《非洲哲学中的智慧》中提出了“非洲哲学的内容构成是知识还是智慧”的问题,并认为智慧哲学是非洲哲学一个固有的方面。[2]尔后,奥鲁卡在《智慧哲学》一书中进一步阐述了这一问题。[3]

奥鲁卡提出智慧哲学命题的主要依据有三:其一是基于非洲传统文化确实蕴涵着大量富有哲理的智慧;其二是基于非洲传统社会确实存在着许多具有独立思辨能力的哲人;其三是基于其本人对哲学一词及其内涵的理解。奥鲁卡认为,哲学是智慧之花,哲学一词在古希腊文中的本意就是“追求智慧”,因此哲学亦可视为“智慧之学”,即关于智慧的学问。奥鲁卡的观点得到一些非洲同行的认同。诚如尼日利亚学者莫莫赫和尤多·埃图克所言:“如果哲学是对智慧的热爱和追求,那么非洲哲学主要就是指非洲人民古老传统中的智慧,这种智慧反映了非洲人的价值观、本体论及理解现实的方法。”[4]肯尼亚学者阿里·马兹鲁伊教授和尼日利亚学者阿迪·阿贾伊教授则将智慧哲学纳入非洲传统哲学的范畴。后者植根于非洲传统文化,体现了非洲本土的观点和方法,因而是真正意义上的非洲哲学。[5]

智慧哲学的内涵与特征

关于智慧哲学的内涵,非洲学术界尚存争议。尼日利亚伊巴丹大学哲学系主任博邓林教授对它做出如下界定:“智慧哲学反对以整体论的观点研究哲学。它不是试图通过研究非洲人总的或共有的世界观、风俗习惯和民间传说等方法和途径去揭示非洲哲学,而是要找出传统社会中因其智慧而享有盛名的人。其目的是要表明:识文断字并不是进行哲学探讨和陈述的必要条件。”[6]奥鲁卡则从智慧哲学的主体及其与人种哲学和专业哲学的关系等方面,阐述了对智慧哲学的定义。

1. 传统社会中智者与哲人的区别

奥鲁卡选择对智慧哲学主体的界定作为切入点来揭示智慧哲学的内涵,不失为明智之举。奥鲁卡通过实证方法证明,非洲传统社会存在着为数众多的贤达,他们的知识、智慧和才能要在一般人之上,不过这些社会贤达又有智者和哲人之分。

智者一般是指那些深谙本社会群体的民间信仰和学问并因此得到尊敬的人士。智者在社会群体中扮演的角色不尽相同:有些可谓是历史学家,他们是本社会群体历史和习俗的记述者或解释者;有些则扮演着道德家或既存社会秩序的卫道士的角色。简而言之,智者一般都对本社会群体既定的文化传统和价值观念抱有固执的信念,而很少对之提出批评意见。因此,智者并非一定就是哲人。这是因为智者所掌握的知识对于其所在社会群体的成员来说毕竟是众所周知的常识,同时也是由智者在该社会群体中所扮演的角色决定的。这种角色使得智者只能在本社会群体的文化传统和价值观念的范围之内有所作为;而在解决本社会群体的文化矛盾,特别是文化变迁方面则显得无能为力,更不知如何应对外来文化冲击。

哲人则是集智者和思想家于一身的人。奥鲁卡通过实证方法证明,非洲传统社会存在着一些富于独立思维的哲人。他们的活动已超出了纯粹的知识或智力范畴,而步入了哲学思考。作为智者,他们深谙本社会群体的民间信仰和学问;作为思想家,他们大都具有逻辑思维能力和分析批判精神,从而能够在既定的社会信仰中做出理性的选择,只保留那些符合“自由检验标准”的东西。这也是导致哲人往往与那些无条件维护既定的文化传统和价值观念的卫道士们发生冲突的原因所在。因此,奥鲁卡认为,哲人在传统社会中的处境是很微妙的:如果他们的观点得到本社会群体的认同,那么他们的思想就会潜移默化地起到改造社会的作用。但是,这种几率微乎其微。在这种情况下,他们要想安然无恙,就必须保持缄默;反之,他们就将步苏格拉底之后尘。苏格拉底就是因其思想未被社会承认而又不甘保持沉默,结果难逃厄运的一个典型。[7]

2. 智慧哲学与人种哲学的区别

智慧哲学与人种哲学在非洲哲学中同属于传统哲学或文化哲学的范畴。[8]塞拉利昂学者朗萨纳·凯塔教授认为,从发生学的角度讲,智慧哲学与人种哲学出于同源,智慧哲学倡导者们的观点及其所下的定义不过是在修正人种哲学的原理而已。事实上,智慧哲学亦是人种哲学的变种。[9]

奥鲁卡本人亦不讳言智慧哲学与人种哲学之间的亲缘关系。在他看来,每一种文化都有相应的“民间智慧”即大众信仰体系作为其理论依托和辩护工具。这种民间智慧在广义上可视为该社会群体的哲学,这种哲学构成该社会群体文化的基础并对之起着辩护作用。为了把这种广义上的“特殊哲学”和严格意义上的哲学区分开来,学界将之称为人种哲学。奥鲁卡认为,正是这种“传统民间智慧为真正非洲哲学思想的发展提供了良土沃壤。……他们(哲人) 在这种特殊哲学(即人种哲学) 的体系内构筑智慧哲学的体系,在这种特殊哲学的派别内构建智慧哲学的派别”[10]。

从文化视角来考察智慧哲学与人种哲学的关系,二者虽然同源于非洲传统文化,但亦不可将二者混为一谈,它们之间实际上是一种“同源异流”关系。从认识论的角度而言,智慧哲学与人种哲学处于不同的认识层次。一般而言,人种哲学是同集体文化和民间信仰联系在一起的,换言之,它撇开了批判分析和个人思考,哲学在这里被视为一种既定的民间信仰,一种普遍的或共同的活动。智慧哲学有别于人种哲学的主要特征,就在于它不是集体性的大众信仰。相对于普通民众而言,作为智慧哲学主体的哲人,更倾向于运用理性的力量,即通过批判性分析和独立思考来对待既定的大众信仰,而不是随波逐流或机械地加以诠释。在奥鲁卡看来,哲学虽然是智慧,但不是通常意义上的智慧,而系“哲学智慧”。后者不是既定的知识或现成的结论,而系对待全部智慧的一种态度。哲学智慧是反思、批判、变革的智慧,它反对人们因循守旧地对流行的生活态度、价值取向、思维方式和行为规范采取毫无质疑的接受态度;而主张激发人们的主体意识和探索精神,并引导人们在社会生活的一切领域进行自我反思和自我批判,以促进社会的观念更新和实现人类的自我发展。

3. 智慧哲学与专业哲学的区别

在智慧哲学流派出现之前,深受西方传统影响的非洲专业哲学与传统哲学(主要是人种哲学)之间的区别是显而易见的:前者是个人思维的产物,并且是与书面文字即思想家的著述联系在一起的;而后者则是与民间智慧或大众信仰联系在一起的,是一种口传的、没有哲学家的哲学。贝宁学者保兰·洪通基和喀麦隆学者马西安·托瓦反对将非洲传统文化“哲学化”,认为非洲哲学不应理解为自发的大众信仰或非洲传统文化的总和,而应理解为非洲思想家的言论即哲学著述的总和。[11]

智慧哲学的出现,无疑在一定程度上澄清了学术界对非洲传统哲学的误解,并缓解了专业哲学与人种哲学这两大流派在“什么是非洲哲学”问题上的激烈争论和尖锐对立。从某种意义上讲,智慧哲学是介乎于专业哲学和人种哲学之间的一个哲学流派。事实上,智慧哲学的内涵与特性也是相对于人种哲学和专业哲学而言的。奥鲁卡在解释智慧哲学与专业哲学的关系时特别强调,非洲的智慧哲学不同于专业哲学之处,就在于本质上它不是通过文字表述的,但又符合西方哲学批判性分析和个人思考这两个主要标准。

智慧哲学的理论渊源和研究方法

非洲智慧哲学的孕生有其特定的背景,择其要者而言之,系两方面因素使然。

首先是源于非洲学者对黑人种族文化、历史的自豪感及为非洲文化、思想正名的使命感。非洲学者在研究其他民族的思想史时,迫切渴望发现非洲是否也有与西方或东方思想史上的哲学家相对应的人物。这一点对于经历了奴隶贸易和殖民统治并在文化和身心等方面饱受殖民主义和种族主义摧残的非洲人来说至关重要。因为非洲知识分子对黑格尔关于非洲是历史、思想的荒漠的臆断始终耿耿于怀。特别是当世人用敬慕的眼光去看待哲学之时,换言之,当哲学已经成为价值的体现时,对于非洲知识分子来说,没有哲学的民族无异于被认为比有哲学的民族低劣。正是为了抨击黑格尔等西方学者对黑人能力的怀疑及对非洲历史、文化、思想的贬低和蔑视,继人种哲学、专业哲学和政治哲学之后,非洲知识分子试图通过非洲哲人的思想来印证非洲哲学的存在。

其二是非洲学术界关于“非洲是否存在哲学”及“什么是非洲哲学”论战的产物。在智慧哲学出现之前,非洲学术界关于非洲哲学的争论主要发生在人种哲学与专业哲学两大派别之间,双方在非洲哲学的内容构成上各持己见。人种哲学流派的倡导者认为,除了从非洲固有的传统文化中来发掘非洲哲学的途径之外,别无他途。专业哲学流派则反对把非洲哲学的复兴建筑在口口相传的神话和谚语之上。这派人士坚持认为,真正的非洲哲学必须是一种科学的、系统的和成文的哲学。[12]这无异于将人种哲学拒之于非洲哲学的大门之外。智慧哲学的提出则是非洲哲学论战妥协的产物,且从实际效果来看,也确在一定程度上调和了上述两大派别势不两立的立场。

在“什么是非洲哲学”的问题上,智慧哲学流派的主要观点有二:其一是强调溯本求源,主张到前殖民化时期的非洲信仰体系中去寻找真正的非洲哲学的基础;其二是将非洲传统哲学或思想“一分为二”,划分出人种哲学和智慧哲学两个领域。然而上述观点事实上并非智慧哲学流派的原创。因为前者是人种哲学始终一贯坚持的立场;后者则是从加纳学者威廉·亚伯拉罕的思想中演化而来的。智慧哲学流派观点的新颖之处,是将上述两种观点作为其立论基础和出发点,意在强调,如果从个人的思考同严密的思维、批判性的判断和对价值的敏感性可以相容这一原理出发,那么书面文字也许不是哲学研究的必要条件。只要能够从内部对这些传统信仰体系做出批判性的思考,就足以赢得哲人的声誉并被视为哲学家。据此,奥鲁卡认为,智慧哲学是通向真正的非洲哲学的最好路径,同时也是惟一能够给人种哲学的地位以决定性打击的哲学派别;而其他两个哲学派别,即深受西方哲学传统影响的专业哲学和以民族主义思想为源泉的政治哲学对此都无能为力。原因在于,这两种哲学流派均系东西方思想影响的产物,或多或少地带有把外来思想偷偷塞进非洲哲学的嫌疑。因此,用这些具有外来思想色彩的哲学流派来否定非洲土生土长的人种哲学是难以让非洲人接受的。[13]

1. 智慧哲学的理论渊源

智慧哲学一词虽然是由奥鲁卡于20 世纪80年代率先提出并逐步演化为非洲哲学的一个流派,但就其源流而言,至少可以追溯到20 世纪50年代。保罗·雷丁教授在1957 年发表的《作为哲人的原始人》一书中就曾指出,“在一切人类共同体中都有某些个人,由于兴趣或气质使然,倾向于思索我们一般称之为哲学的那些基本问题。”他进而指出“, 在非洲古老的传统社会中,这一角色一般由巫师、祭司、军事首领、酋长、哲人或长老承担,他们在共同体中大多拥有相当于现代社会的思想导师的地位。”[14]保罗·雷丁认为,非洲传统社会中的这个精英阶层在思维和行为方面始终保持着高度独立性,他们既不赞成某种划一的世界观,也不盲目苟同于本社会群体中流行的观点。

稍后,威廉·亚伯拉罕教授在1962 年发表的《非洲思想》一书中亦认为,有必要区分非洲传统思想中“公众侧面”与“私人侧面”,或“集体侧面”与“个人侧面”之间的差别。亚伯拉罕认为,集体侧面系指共同体一般成员所共有的或假设共有的某种世界观,它与某个族体所固有的信仰体系相对应(这就是通常意义上的人种哲学) ;私人侧面则与传统社会中知识精英的思想活动紧密联结在一起,他们之中的某些人具有完全属于个人的甚至是批判的观点,后者与一般被当作群体的统一世界观的看法存在着差异。从认识论的角度看,亚伯拉罕认为,非洲传统思想的集体层面和私人层面处于两种不同的认识层次:在非洲传统的环境下,普通人在理解信仰和习俗方面只能达到一种基本认识,而只有社会贤达中的某些哲人才能获得更深层次的认识。[15]

2. 智慧哲学的研究方法

在界定什么是智慧哲学乃至什么是非洲哲学的过程中,研究方法是至关重要的。原因在于,在非洲传统文化中,尤其是在道德和智慧方面有许多值得保留的东西“, 但是如果我们不努力加以区别,便有丧失它们的危险,我们只有以哲学批评的方法才能做出这种区分”。“那种认为任何东西都可以算为哲学的观点将有碍于非洲哲学的发展。”[16]

智慧哲学的倡导者们在发掘非洲富有哲理性的智慧的过程中往往采取人类学的研究方法或途径。他们大都进行身临其境的实地工作,其目的旨在印证非洲哲人的存在,并以此来证明非洲哲学的存在。具体来说,从事智慧哲学研究的方法或路径大致可归纳为以下几种:其一是由法国学者马塞尔·格里奥尔(1898～1956) 在其《与奥戈托梅利的谈话:多贡宗教思想导言》一书中的探索途径。[17]格里奥尔是一位以注重实地考察著称的学者,他试图从非洲人的精神方面去寻找社会生活的原则。他认为,奥戈托梅利在解释其神秘学说时,显示了哲人的智慧。实际上,这也是奥鲁卡本人和他的内罗毕同事所采用的方法。他们经常拜访那些未曾受现代教育影响的社会贤达,然后通过归纳整理,记录受访者的思想来揭示非洲智慧哲学。其二是由在尼日利亚伊费大学任教的美国哲学家巴里·哈伦博士所采用的研究方法。哈伦往往手提着录音机访问某些事先选定的、以通晓约鲁巴人传统思想和宗教信仰著称的土著人士,并与其就某个拟定的问题进行对话。以约鲁巴人关于人的概念为例,哈伦所得到的回答尽管在细节上人言人殊,但在一些根本问题上大体一致。于是,哈伦便把这些大体一致的看法写成文章,以得出约鲁巴人关于人的概念。其三是由尼日利亚国立奥贡大学副校长、《第二序列:非洲哲学》杂志主编索迪波教授所采用的身临其境,即在一段时期内把自己置身于某一特定土著群体的传统文化氛围之中的研究方法。事实上,上述研究方法在方向上是趋同的,只是在具体方式上有所差异罢了。

非洲学界关于智慧哲学的争鸣

智慧哲学流派原本就是非洲学术界在关于什么是非洲哲学的无休止论战中孕生的。因此,从智慧哲学流派诞生之日起,非洲学者的观点便莫衷一是:既有表示认同或首肯的,亦有对之提出质疑甚或责难的。争议的焦点主要集中在非洲哲学的来源和标准(包括条件、表述和方法) 等方面。

1. 关于非洲哲学的来源问题

在这个问题上,奥鲁卡的主要观点有二:其一是强调,在非洲的环境下,哲学思考应该具有一种“非洲的方向”;其二是认为,智慧哲学应该取代人种哲学而成为非洲思想基础的合法代表。奥鲁卡的上述观点意在说明:任何一种真正的、具有活力的非洲哲学均与非洲传统的信仰体系和表述方式有着密不可分的联系,但是非洲哲学又不等同于一个族体的风俗习惯和共同信仰的总和。在奥鲁卡看来,当代非洲哲学家在寻求非洲哲学的过程中陷入了两个误区:或是忽视非洲传统的信仰体系,或是简单地将一个族体的风俗习惯和共同信仰哲学化。而智慧哲学则是对非洲传统文化和信仰体系进行批判性分析的结果,因而智慧哲学是建立在深思熟虑的理性认识基础之上的。

但是,奥鲁卡出于为智慧哲学立论的需要,自行假设了一些可供自己批判的命题的做法遭到了一些非洲学者的批评。奥鲁卡提出,任何真正的非洲哲学都不可能对信仰和表述方式领域里的非洲传统不感兴趣。这种警告无疑是针对专业哲学流派成员而言的。然而实际情况是,后者从未说过非洲哲学家应该忽视传统的信仰遗产,亦未否定用非洲方言进行研究的可能性。博邓林甚至认为“, 非洲哲学家不能故意对其所属民族的传统信仰体系置若罔闻,也不能忽视对它们的研究,因为真正的哲学问题是在生存的实际状况中提出来的。”[18]另一位专业哲学流派的重量级人物贝宁学者保兰·洪通基亦认为,“存在着秘传或公开的口头文学的大量文献,对于它们的重要意义,我们刚刚开始认识到。我们必须有耐心加以收集,进一步研究和分析它们的逻辑、作用和功效。”[19]在此问题上,塞拉利昂学者朗萨纳·凯塔虽然对奥鲁卡表示首肯,认为“真正的非洲哲学,如果不愿意丧失自己的灵魂,就不能采用西方经院哲学的模式”,但他同时亦指出“, 考虑到现代技术锐不可挡的进步及其所包含的文化影响,不借助于现代思想,则很难设想如何解决非洲哲学研究的方向问题”。[20]

此外,奥鲁卡将人种哲学与智慧哲学之间的关系绝对化或完全对立起来的做法也招致一些学者的异议。诚如尼日利亚学者坎普贝尔·莫莫赫所言,一部著作如果只论述非洲的人种哲学(即非洲传统哲学或思想的集体侧面) ,而对于土著知识分子某些成员的观点置之不顾,那么它是不完全的;反之亦然。当人们所接触的仅仅是非洲哲学的集体侧面时,可以相信神话是某种哲学的体现,但直至同哲人交谈之后才会真正明白,神话不过是用来充当逐级攀登哲学这一高级领域的阶梯。[21]还有一些学者认为,在人种哲学和智慧哲学之间进行区分的尝试是站不住脚的。许多非洲人正在丧失同自己的“根”的接触,因此要划分非洲哲学私人侧面与公众侧面之间的界线已经变得越来越困难。

2. 关于非洲哲学的条件问题

非洲学术界在这个问题上的分歧,集中表现在书面文字是否是用以证明哲学存在和进行哲学表述、研究的必要条件。奥鲁卡在论述文字传统和口头传统的关系时指出,文字传统有其优越性,但是不要忘记文字的出现和使用,在人类漫长的历史长河中还是近晚之事。书面文字的推行,似乎使得许多人越来越少地运用他们的记忆力了。好像除了用文字保留下来的东西外,就没有任何可值得记忆的东西了。然而,实际情况并非如此。没有文字记载传统的民族,同样可以凭借口头传说留存大量有价值的记忆。因为对没有书面文字的人来说,他们的记忆力特别发达,在许多方面甚至比那些蹩脚的书还要好。非洲大量传统的知识和智慧正是凭借这种超常的记忆力和口头传说而得以存留至今。[22]据此,奥鲁卡认为,那种以非洲过去的哲学活动没有文字记载为由,判定“非洲哲学刚刚起步”的观点是完全错误的。假若接受这个观点,那就意味着“传统非洲在现代非洲的哲学发展中没有任何积极的影响”,“为了得到真正的哲学,非洲人就必须与传统非洲一刀两断,必须不受非洲传统语言和思想的影响和支配,这种逻辑显然是荒谬的”。[23]

不过,专业哲学流派在上述问题上依然固执己见,认为智慧哲学不符合哲学的通常标准。其依据有二:其一,智慧哲学不是按照西方哲学传统用书面文字形式来表述的。况且,由于受到非洲传统语言非文字形态的制约,即便是非洲传统思想的私人层面,也大都是一些对民间信仰、风俗习惯零碎的、直观的反映,这种口口相传的观念意识离理论化、系统化和成文的哲学思想还相距甚远。其二,智慧哲学也没有提供令人信服的证据,以说明哲人的思想是运用理性的方法通过严密推理得出的。作为非洲专业哲学流派的代表人物,博邓林的观点是颇具代表性的。他认为,哲学是一种有意识的创造。从严格意义上讲,一个人在未能有意识地反映其信念之前,不能说他已具有了一种哲学。那些对智慧哲学感兴趣的人力图表明,从事哲学研究的能力不一定与识文断字的本领有关。“但是在我看来⋯⋯,表明非洲存在着能够进行哲学对话的人是一回事,而表明存在着能够有条理地、系统地反映其民族思想、信念和习俗的非洲哲学家又是一回事。况且,即使写作能力不能作为哲学的先决条件,也不能贬低它在创立哲学传统中的作用。”[24]

塞拉利昂学者朗萨纳·凯塔亦认为,我们毫不怀疑,在殖民地以前的非洲存在着机智的、能够进行批判性思考的哲人。但是,既然非洲智慧哲学的存在归根结底取决于这些哲人的存在,那么除了用我们今天掌握的最有效的记录方法——书写和磁带录音之外,难道还有什么能够显示他们存在的更好的证明? 看来,对于奥鲁卡来说,回答这个问题的惟一方式是邀请怀疑论者参与土著人就一般哲学问题举行的讨论,这样,他们将掌握关于智慧哲学的第一手材料。既然如此,奥鲁卡借助一本现代哲学杂志作为媒介来证明自己的论断,这似乎有点言行不一,岂不与他所要证明的东西背道而驰。凯塔进而指出,如果接受奥鲁卡所提出的哲学定义,亦即哲学是一个实际存在的和逻辑严密的思想体系,虽然不一定见诸于文字。然而,如果不借助于像文字著作这一类公认的可以触摸的证明形式,势必很难说明这种思想体系的存在,但这又是与哲学思想不需要见诸于文字才证明其存在的论点相矛盾的。[25]对此,奥鲁卡的回答是,要搞清楚智慧哲学本身与该哲学某些学者的观点之间的区别,避免将这些学者本人的创建与智慧哲学混为一谈。[26]总之,目前非洲学术界对非洲哲学的争论仍未止息,这或许正是哲学的真正魅力所在。

 

【注释】

[1]此次会议旨在纪念非洲第一位哲学家安托万- 纪尧姆•阿莫(Antoine - Guillaume Amo , 1703 - 1753) 博士。阿莫系加纳芳蒂族人,幼年即往欧洲,1729 年在德国完成大学学业并通过《论在欧洲的非洲人的权利》的论文答辩,此后一直从事哲学研究,被尊奉为非洲历史上第一位哲学家。关于阿莫生平的详细情况,参见阿宗博- 芒达和埃诺博•科索:《非洲哲学家文选》,费尔南德•纳唐出版社1978 年版;另见保兰•洪通基:《论自由》,科托努复兴出版社1973 年版。

[2]Henry Odera Oruka , “Sagacity in African Philosophy ”, International Philosophical Quaterly , No. 4 ,1983.

[3]Henry Odera Oruka , Sage Philosophy ,Nairobi ,1990.

[4]尤多•埃图克:《哲学在一个发展中国家》,载《国外社会科学动态》,1988年5月号。

[5]阿里•马兹鲁伊和阿迪•阿贾伊:《非洲哲学和科学发展的各种趋势》, 载联合国教科文组织编:《非洲通史》第8卷第21章。

[6]P. O. Bodunrin ,“ The Question of African Philosophy ”, Philosophy , No. 56 ,1981.

[7]H. O. Oruka ,op. cit .

[8]文化哲学是哲学研究中的一个新兴领域,迄今为止还没有一定的规模。就研究范围和内容而言,文化哲学与历史哲学存有重合之处,但两者的目标和重点又不相同,因此不能混为一谈。一般而言,历史哲学的观点在纵贯,而文化哲学的观点在横列,彼此互为宾主。历史哲学的主要目标是寻求历史发展规律,从这一观点出发,来搜集和引证有关各种文化的事实,它并不以文化研究本身为对象,只是以它们为实例,来探究究竟有无关于历史进程的普遍规律。而文化哲学的主要目标在于探讨人类文化所呈现的事实,观察各种文化表现形态的异同,并进一步探究有无适用于人类文化的规律和价值。

[9]Lansana Keita ,“ Contemporary African Philosopy : The Search for a Method”, Diogenes ,No. 130 , 1985.

[10]H. O. Oruka ,op. cit .

[11]斯梅主编:《非洲哲学论文选》第2 卷,扎伊尔大学出版社1975 年版,第411 页。

[12]这种主张虽然不能代表专业哲学流派所有人的观点,却反映着这一流派绝大部分人的思想。在非洲哲学界享有盛誉的尼日利亚伊巴丹大学哲学系主任博邓林(P. O. Bodunrin) 、贝宁国立大学洪通基( P. J . Hountondji ) 、喀麦隆学者马西安•托瓦(M.Towa) 、加纳学者克瓦西•维雷杜( K. WSiredu) 和罗宾•霍顿( R.Horton) 等人即是这一学说的代表。参见让- 戈德弗鲁瓦•比迪马:《非洲黑人哲学》,法国大学出版社1995 年版,第14～15 页。

[13]H. O. Oruka , op. cit .

[14]Paul Radin , Primitive Man as Philosopher ,New York : Dover Publishing House , 1957 , p. 17.

[15]W. E. Abraham , The Mind of Africa , Chicago : Chicago University Press ,1962 ,p. 104.

[16]P. O. Bodunrin , op. cit .

[17]Marcel Griaule , Conversations with Ogotommeli : An Introduction to Dogon Religion Ideas , London : Oxford University Press ,1965.

[18]P. O.Bodunrin , op. cit .

[19]保兰•洪通基:《论非洲哲学》,巴黎马斯佩罗出版社1977年版,第168～169、178 页。

[20]Lansana Keita , op. cit .

[21]Campbell S.Momoh ,“African Philosophy. . . Does it Exist ?”, Diogenes , No. 130 ,1985.

[22]H. O. Oruka , op. cit .

[23]Ibid.

[24]P. O.Bodunrin , op. cit .

[25]Lansana Keita , op. cit .

[26]H. O. Oruka , op. cit .

 

（原载《西亚非洲》，2002年第3期。录入编辑：神秘岛）