一个读过斯宾诺莎的《神学政治论》的人如果听到有人说，斯宾诺莎根本没有否认神迹的存在，他可能会感到非常惊讶！斯宾诺莎否认神迹的存在，这可以说是过去三百多年来学者们在这个问题上的共识。斯宾诺莎关于神迹的观点在当时和后来，一方面受到虔诚的犹太教徒和基督徒的声讨和谴责，另一方面又受到许多启蒙思想家的赞同和推崇。这两方虽然对斯宾诺莎神迹观的态度迥然不同，但是他们对其认识是一致的。乔纳森·以色列(Jonathan Israel)说：“在斯宾诺莎的哲学中，没有哪个观点像他对神迹和超自然事物的彻底否定那样，在他那个时代激起了如此多的惊恐和愤怒。事实上，在18世纪中期之前，在欧洲的主要思想家当中，斯宾诺莎对神迹的否定是独一无二的。”[1](P218)哈里斯(E. E. Harris)认为：“斯宾诺莎完全排斥对于作为超自然奇迹的神迹之信仰。”[2](P111)西摩·费尔德曼(Seymour Feldman)说：“设定[斯宾诺莎的]形而上学的基础结构，传统上所理解的《圣经》的神迹学说就是错误的。”[3](Pxv)
格雷姆·亨特(Graeme Hunter)在2004年发表的一篇文章中提出了与众不同的观点，这篇题为“斯宾诺莎论神迹”[4](P41-51)的文章认为这个共识是错误的，他说斯宾诺莎根本没有否认神迹的存在，是他的读者拒斥了神迹。亨特说：“[《神学政治论》]论神迹这一章根本不是要否认神迹的存在，而只是解释神迹是什么。”[4](P45)在亨特看来，斯宾诺莎说没有任何事物违反自然的普遍规律，这只是“说神迹是神造成的”，而不是否认神迹。不仅如此，他还认为斯宾诺莎提出了两个神迹定义，即弱定义和强定义。[4](P44)就此，亨特向传统观点提出了挑战。我们姑且不论他的观点是否能站得住脚，这个挑战本身至少向我们显示：历史上对于斯宾诺莎神迹观的把握也许未尽清楚明白，《神学政治论》的第六章还存在有待进一步理解或澄清的地方。下面，我将首先考察斯宾诺莎所说的神迹的含义；其次，根据他的神迹概念来确定是否有神迹存在；然后，讨论斯宾诺莎是否提出了亨特所说的神迹定义。
一、神迹的含义
在《神学政治论》的第六章一开始，斯宾诺莎写道：“正像有些人惯于把超出人的理解力的知识称为神的知识一样，他们也惯于把原因不明的事物称为神的或者神造成的。因为常人认为当他们看到自然中发生了不寻常的、与他们对于自然的惯常看法相反的事情时，神的力量和旨意显示得最为清楚，特别是当这样的事情带给他们一些好处和利益时，就更是如此。他们认为当自然在他们看来不再保持正常次序时，神的存在就得到了最清楚的证明。”[5](P444)
这里所说的“有些人”、“常人”指的是谁？斯宾诺莎并没有具体地指明。斯宾诺莎对神迹的批判集中于《圣经》的记述，“有些人”或“常人”包括《圣经》中认为有神迹的人，也包括历史上相信《圣经》中的神迹的犹太教徒、基督徒和经院哲学家，还包括斯宾诺莎时代的大多数人即基督徒，因为斯宾诺莎曾说过“像今天的大多数人所认为的那样”。[5](P444)他在这一段中所说的神迹也就是这些人的神迹观念。
第六章第一段是斯宾诺莎对于神迹的一个概述。从这个概述中，我们可以清楚地看出，常人所说的神迹观念包含以下几个方面的内容和特征：第一，它是人们感知到的自然中所发生的事物；第二，它原因不明，与人的惯常看法相反，超出了人的理解力；第三，它是不寻常的事物，不再遵循正常次序或自然规律；第四，它是神造成的；第五，它是神存在或神佑的最清楚的证明。这些关于神迹的表述可以分为两个部分：前四点表明神迹的含义即神迹是什么，第五点说明神迹的作用即神迹证明什么。前四点又可分为两部分：第一点和第二点是从认识论上加以描述的，第三点和第四点则是从存在论上进行描述的。神迹是什么和神迹证明什么，这两个问题实际上可以看成一个问题的两个方面，因为只有证明了一个事物是神所为，它才能成为神存在的证据。
这不是斯宾诺莎为神迹所下的严格定义，为了理解斯宾诺莎对神迹的观点，我们有必要对这段话做出更具体的分析。在此我们不能忘记，斯宾诺莎是在对《圣经》进行考察。为了弄清楚他所说的神迹概念，我们通过把神迹与一般事件相比较来确定神迹的含义。上述第一点不是神迹独有的，因为我们感知到的自然事物非常多，其中绝大部分都不是神迹。第二点也不是神迹所特有的，因为原因不明、与人的惯常看法相反、超出人的理解力的事物也很多，它们也并非都是神迹。而且，无论是肯定神迹者还是否定神迹者，都承认存在着一些我们不能理解的或者与惯常看法相反的事物。第四点也不是神迹的独特标志，即并非神所造成的每一个事物都被人们称为神迹。一方面《圣经》中说，世界万物都是神的产物，如果神造的事物就是神迹，一切事物就都是神迹了，但是《圣经》并不把每一个事物都说成是神迹；另一方面，《圣经》并不否认包括人在内的世界上的许多事物凭自己的力量能够做出许多活动或事情，如果神做出的事情，某种自然力量也能做出，它们还会被称为神迹吗？我们看到，即便《圣经》中说的神的一些活动，也不被称为神迹，比如，耶稣也吃饭睡觉、拉屎撒尿，这些在《圣经》中都不被称为神迹。所以神迹不是神所做的一般事件，应该是神所为而自然所不能为的事件。这就是第三点所说的即不寻常的、不再遵循正常次序或自然规律的事物。《圣经》中确实把不遵循自然规律的事物都称为神迹，这种情况不胜枚举。由此可以确定，神迹的本质含义是违反自然规律的事物。斯宾诺莎对神迹的批判也主要集中在这一点。
斯宾诺莎把违反自然的事件和超自然事件看成一类事件。他说：“这里，我不认为违反自然的事件与超自然的事件(即像有些人所说的，不违反自然但也不能为自然所产生的事件)之间有什么不同。由于神迹并不发生在自然之外，而是发生在自然之中，如果人们说它超乎自然，它必然是自然次序的中断，但是我们认为自然次序是确定不移的，是合乎神的律令的。因此，如果自然中发生的某件事未遵循自然法则，它必然与神通过自然法则在自然中确立的永恒次序不相容，因而是违反自然及其法则的。”[5](P448)
把神迹定义为违反自然规律的事物，这也是西方学者在这个问题上的基本观点，许多学者都是这样为神迹下定义的。例如，休谟给神迹下的定义是：“神迹指的是，神的某个具体意愿[意志]或者某种不可见的行为者的介入，违反了某种自然规律。”[6](P115)当代英国宗教哲学家史文伯恩(Richard Swinburne)认为：“神迹指的是，上帝违反了自然规律，就是说，上帝是一个非常强大的理性存在者，而不是一个物质对象(就是说，他是不可见的，不可触摸的)。”[7](P590)
斯宾诺莎虽然认为神迹是违反自然规律的事物，但是他没有进一步解释违反自然规律是什么意思。当然，他也简单地说了神迹是不寻常的事物。但是，这并不能使我们比较清晰地理解“违反自然规律”的含义。比如，像休谟所说的，一个健壮的年轻人突然死亡，这很反常，但是并不违反自然规律。我将结合休谟等后来的一些学者在这个问题上的观点来讨论这个问题。休谟等人认为，违反自然规律的事物是只出现一次或者不可重复的事物。休谟把神迹定义为常规或自然规律的反例，不能重复。史文伯恩认为，把违反自然规律的事件理解为不可重复的事件是合情合理的。他说，如果我们有充分的理由相信，L是一条自然规律，而且，我们还有充分的理由认为，类似于E的事件是不会发生的，无论它们的条件与E在各个方面是多么相似，那么，我们就没有理由认为，L不是一条自然规律。如果我们有充分的理由相信，在一切可以设想的条件下，它都会做出正确的预见。因此，如果我们说，某个自然规律正在我们所讨论的这一领域发挥作用，那么我们就必须说，这条自然规律就是L。如果E与L的预见相反，就是说E违反了L。这里有一个关键的问题，即什么东西才能使我们有充分的理由相信，如果发生了某一事件E，它就是一个与可重复的反例相对、又与自然规律L相对的不可重复的事件。史文伯恩认为，假如我们对E和这个领域中的其他事实提不出一个新的能够包容L的更普遍的公式L1，它在我们考察过的其他条件下能够做出比L更为有效的预见，使得所有的事实以及E都能从这个公式推导出来，那么这种证据就表明，背离L的现象不会重复，因此，对自然规律来说，E是一个不可重复的反例。[7](P591-593)
史文伯恩认为，通过不可重复性来说明一个事件违反自然规律是最有说服力的。但是，不可重复的事件也有其先天的缺点，即其真实性也最难让人相信。如果进一步用它来证明某个东西的存在，就更缺少说服力。这就是说，对一个事件的真实性的确证与其作为神迹的身份是相冲突的，一个事件重复的次数越多，越能证实其真实性，但是，同时也越缺少反常性，进而削弱其作为神迹的资格，缺乏人们对其作为神迹的认同。这正是神迹所面临的一个困境。
问题还在于，如果我们承认可以确定一个事件是不可重复的，是否就能由此推出它必然违反自然规律？斯宾诺莎说：“让我们假设神迹是不能通过自然原因得到解释的事物。这可作两种理解：或者它事实上具有自然原因，但不为人的理智所发现；或者它除了神或神的意志之外没有别的原因。”[5](P447)第一种情况是说，我们不能通过自然原因加以解释的事物，其原因仍是自然的力量，只是我们没有发现这个自然力量是什么。这样一种理解的根据是对自然规律的普遍性的信念。这种信念的基础又是基于这样一个设定，即不存在超自然力量。第二种情况是说，我们不能通过自然原因解释的事物，其原因不在自然中，而在自然之外或者自然之上。这种解释显然是以设定超自然力量为前提的。这两种解释的最终分歧就在于是否承认超自然的力量。
需要指出的是，把神迹看成不可重复的事件，并不符合《圣经》中的记述，因为《圣经》似乎并不是把不可重复性当成神迹的根本特征，例如，耶稣多次让死人复活，而且每一次都被视为神迹。而且恰恰是因为他的这种行为多次重复才逐渐被更多的人视为神迹。在这个问题上，我们看到了两种相反的观点：休谟认为一类事件的重复性就等于取消了它们成为神迹的可能性，而洛克认为神迹之被视为神迹正是有赖于其重复性。[8](P263-264)孰是孰非？这里实际上有一个根本的区别。根据洛克的观点，人们相信一个神迹(比如起死回生)的前提是，起死回生本身是超自然事件，一个这样的事件初次出现时，人们不相信它是真的，也就不相信耶稣能够做出这样的事。而这样的事情多次发生之后，人们便相信了事件的真实性，而这样的事件每次发生时总与耶稣相关联，人们相信这类事件是神迹的过程也就是相信耶稣的过程。这样一个论证基于两个前提：其一，只有超自然力量才能导致这样的事件；其二，人们心中已相信有超自然力量，只是不知道耶稣是不是超自然力量。而根据休谟的观点，超自然的神是我们预先不知道的。所以神迹问题的关键仍然是：是否存在超自然力量？对神迹的考察最终要追溯到人们关于世界的自然主义与超自然主义的设定上。
二、是否存在违反自然规律的事件？
在自然之外设定一种不同于自然的超自然力量，这是潜在于各种神迹论中的一个前提。休谟为神迹所下的定义中包含着“某种不可见的行为者”。史文伯恩的神迹定义中明确地说“上帝是一个非常强大的理性存在者，而不是一个物质对象(就是说，他是不可见的，不可触摸的)”。那些主张神迹的人一般是把不可见的或者非物质的东西看成自然之外的力量。休谟和史文伯恩把不可见的或者非物质的东西看成神或者神迹的制造者，或许是源于他们所接触和理解的基督教的神的观念。不过，无论怎样，这种看法是有问题的，因为人有理性或思想，动物也有意识，这都是看不见的或非物质的东西。我们能把它们归为自然之外的甚至超自然的东西吗？斯宾诺莎明确地把不可见的思想列为自然的一部分，他在《神学政治论》的第六章为自然作了一个注释：“自然，我这里不只理解为物质及其情状，除了物质，还包括无限多的其他事物。”[5](P446)斯宾诺莎并不是只在这个地方主张这个观点，也不是首先在这里提出这个观点，它是斯宾诺莎的一贯思想，与他早期的著作《神、人及其幸福简论》和后期的著作《伦理学》中的观点都是一致的。根据斯宾诺莎，神是唯一的实体，神即自然，实体具有无限多的属性，我们所认识的只有两个即广延和思想。所以，斯宾诺莎把不可见的思想看成自然的属性，而且在他看来不可能有任何东西超出自然之外或者凌驾于自然之上。
需要指出的是，自然主义的设定并不意味着无神论，承认神的存在也并非等于采取超自然主义的立场。斯宾诺莎就一方面主张神的存在(这似乎表明他主张一种超自然主义的世界观)，另一方面又坚定地否认超自然力量，这好像存在着明显的自相矛盾。但是，这种矛盾只有从通常的观点看才是如此。理解这一点的关键在于理解神与自然之间的关系。
斯宾诺莎认为，神即自然，神的律令就是普遍的自然法则。自然法则来自于神的本质的必然性和完满性，自然的永恒秩序是确定不移的，没有任何事情违背自然。违背自然法则必然也违背神的律令、神的理智和神的本质。除了通过神的律令自身，没有什么东西必然为真。因此，违反自然法则的东西必然是虚假的。
在这样一个受必然性支配的世界里，一切事物都遵循神的永恒律令而运行，如果有违背自然法则的事情，就只可能是神自己所为。所以，要问是否存在违反自然规律的事件就等于问：神是否会做违反自然法则的事情？这又等于问神的意志是否会不遵从其理智？对此，斯宾诺莎说这是不可能的，因为神的意志就是他的理智。“出于神的意志和决定的任何东西都包含着永恒的必然性和真理；因为神的理智就是他的意志，因此我们说神意愿某个事物与说他理解它，是一回事。神由于其本质和完满必然理解某物本身，由于同样的必然性，他也意愿这物本身。由于只有出于神的律令本身的东西才必然为真，因此很清楚，自然的普遍法则就是神的律令，它们出于神的本性的必然性和完满性。因此，如果自然中有什么事情违反自然的普遍法则，它也必然违反神的律令、理智和本质。或者如果有人说神做的事情违反了自然法则，他就不得不说神的行为违反了他自己的本质。但没有比这更荒唐的事了。”[5](P445-446)
斯宾诺莎说：“我们还可以从这样一个事实来证明，即自然的力量就是神的力量和德性本身。而且神的力量就是神的本质。”[5](P446)“因此，自然中没有任何事物违反它的普遍法则，没有任何事物不符合那些法则或者不遵循那些法则。因为任何事物都是由于神的意志和永恒律令而发生的……任何事物都是根据包含着永恒必然和真理的法则与规则而发生的。”[5](P446)“自然永远遵守包含着永恒必然与真理的法则与规则，尽管它们并不完全为人所知。因此，它也遵守确定不移的秩序。任何健全的理性都不会让我们相信自然的力量和德性是有限的，或者使我们认为它的法则只适合某些事物而不是每一事物。因为自然的德性和力量就是神的德性和力量，它的法则和规则就是神的律令本身，我们必须毫无保留地相信，自然的力量是无限的，它的法则遍及神的理智自身所能认识的每一事物。否则，肯定就会这样说，神创造的自然很柔弱无力，为它制定的法则或规则产生不出什么效果，他要使它得以保存，要使事物合乎他的愿望，不得不常常帮助它。这太不合理性了。”[5](P446)
根据斯宾诺莎的观点，那些信奉神迹的人没有正确的神与自然的观念，他们把神和自然当成不同的东西，“他们想象了在数目上不同的两种力量：神的力量和自然事物的力量，后者以一定的方式为神所决定，或者(像今天的大多数人所认为的那样)为神所创造。”“他们认为当自然循其常轨而运行的时候，神是无所作为的，相反，当神发挥作用时，自然的力量和自然原因就停止了。”[5](P444)就是说，神迹论者之所以认为一个事件是神迹，是因为他们把神看成一种超自然力量，认为自然以一定的方式为神所决定，受制于神。
斯宾诺莎认为，那些声称有神迹的人虽然想象超自然力量，但实际上他们并不知道超自然的力量是什么。他们对这种超自然存在的设定不是建立在正确的认识而是建立在无知的基础之上的，他们之所以这样想象是因为他们并不认识神，甚至也不认识自然：“究竟这两种力量即神和自然是什么意思，他们当然不知道，他们只是把神的力量想象成一个君主的王权统治，而把自然的力量想象成某种强力和能力。”[5](P444)
在一般人看来，神迹总是与神联系在一起的，神迹总是以神的设定为前提的，而神迹的存在又进一步证明了神的存在。但是，根据斯宾诺莎的观点，神的存在恰恰不容许神迹的发生。另一方面，相信神迹即自然中存在不遵循自然法则或者违反自然法则的事物，则“会使我们怀疑每一事物，并导致无神论。”[5](P448)
至此，我们阐明了斯宾诺莎的观点，世界上绝无神迹存在。下面，我们对这种观点本身做一讨论。
C. S.刘易斯(C. S. Lewis)在《论神迹》中说：“假如自然主义是对的，那么我们事先就已知道神迹是不可能的：任何事物都不可能从外面进入自然中，因为没有任何外在事物能起作用。”[7](P572)从理论上说，对于超自然力量的假设并非先天地不可能。就像斯宾诺莎可以认为世界的唯一实体是神或自然，而唯物主义者也可以认为世界的实体是物质一样，关于世界的超自然主义设定同样是先天地可能的，它们不过都是解释世界的一种基础性假设。如果我们选择了自然主义，神迹固然是先天地不可能的，但是如果我们选择了超自然主义，就一定会导致神迹存在的观点吗？C. S.刘易斯认为：“假如我们断定自然不是唯一存在的事物，那么我们就不能事先说它是否摆脱了神迹。”[7](P572)
问题是，如果我们设定了超自然力量，是否就一定能断定神迹的存在？如果说在解释神迹的问题上，自然主义与超自然主义的假设都是先天可能的，那么超自然主义的一元论与多元论也同样都是先天可能的。多元的超自然力量的设定，并不必然表明一个事件是神所为，而可能是神之外的其他超自然力量所为。只有设定了一元的超自然力量才可能证明神迹的存在。所以，我们看到神迹的存在证明最终以设定了唯一超越神的存在为根据。但是，即便设定了唯一的超越神，它也未必是犹太教或基督教的《圣经》中所说的神。如果犹太教和基督教可以设定自己宗教的神，那么别人同样也可以设定其他的超自然的神存在，它们在理论上的可能性是一样的。
设定了唯一超越神的存在就一定可以得出神迹存在吗？即便我们设定了唯一超越神的存在，设定了它能够做出自然力量所不能做出的事情，也未必一定就可以肯定神迹的存在。C. S.刘易斯说：“从超自然主义决不能得出，任何类型的神迹事实上都存在。神(首要地)可能事实上根本不干预他所创造的自然系统。”[7](P572)另一方面，即便我们假设神干预自然事物，我们如何知道一件事是它所为还是自然的力量所为？我们断言一个事情是神迹时，必须知道自然力量不可能导致这样的事情发生，而这又要首先知道自然的力量与神的力量的界限和范围。因此，断言一个神迹的存在等于我们洞悉了自然的所有奥秘，洞悉了自然力量的界限和范围，而这样的假设显然是无法成立的。
既然自然主义的设定与超自然主义的设定在理论上都是允许的，一神论的设定与多种超自然力量的设定在理论上也是允许的，神迹的存在与不存在，其先天的可能性就都是一样的，所以，没有什么先天理由决定性地表明神迹存在或不存在。也正因为如此，米歇尔·马丁说：“人们必须努力地抛弃先天论证，并且反过来把自己的立场建立在归纳思考基础上。”[7](P573)
任何人看见或听见的都是经验的自然事件，而不是超自然事件。超自然力量不是人所直接经验到的，而是由经验事件推论出来的。一个经验事件之能够成为超自然存在的证明或者能够由它推论出超自然力量的存在；一方面是由于不能通过已知的自然力量来对它加以解释，另一方面也必定是由于人们已经知道了超自然力量的存在；如果他们根本就不知道存在着什么超自然力量，当然就不会将这些现象归因于它了。所以，这里就有一种循环论证：要将这一现象归因于超自然力量，必须已经知道存在着超自然力量，但是神迹恰恰又是用来证明其存在的，没有这神迹，就无法说明超自然力量的存在。
三、斯宾诺莎是否提出了另一种神迹概念
亨特认为，斯宾诺莎只是否定了违反自然规律的神迹，但是并没有否定神迹。他说斯宾诺莎提出了两个神迹定义，一个是强定义，一个是弱定义。弱定义是：“神迹是我们(或讲述者)不能通过日常事物的范例来解释其自然原因的事件。”强定义是：“神迹是我们永远不能通过自然之光所认识的自然原则来解释其原因的事件。”[4](P44)亨特解释说，第一个定义之所以是弱定义，是因为它允许一个事件对一个人是神迹而对另一个人不是神迹。第二个定义之所以是强定义，是因为它要求一个事件如果对一个人是神迹，它必须对所有人都是神迹。他还提出证据来证明，斯宾诺莎确实说过存在着我们所不认识的自然事件。
亨特的注释显示，他所说的这两个神迹定义出自《神学政治论》的第六章。但是他的摘录却不完整。斯宾诺莎完整的表述分别是：“从这些结论——自然中的事物无不遵守它的法则，它的法则遍及神的理智自身所认识的全部事物，自然有确定不移的秩序——可以清楚地推出，‘神迹’一词只能在与人的关系中来理解，只是指我们(或讲述者)不能通过日常事物的范例来解释其自然原因的事件。”[5](P446)紧接着，斯宾诺莎说：“我们可以确定地说，神迹就是其原因不能根据自然之光所知的自然事物的原理来加以解释的事件。”[5](P446)
从上下文来看，亨特所说的神迹的强定义和弱定义在斯宾诺莎的文本中完全是一个意思，所谓的强定义只是弱定义的重复和强调，实际上没有任何强弱之分。那么问题的关键还在于，它们是否是斯宾诺莎为神迹所下的一种定义？
在这两个所谓的神迹定义之前，斯宾诺莎表明了两点：第一，自然中的事物无不遵守它的法则，它的法则遍及神的理智自身所认识的全部事物，自然有确定不移的秩序。就是说不存在任何违反自然法则的事物，因此神迹——违反自然法则的事物——是不存在的。由此，神迹这个词并不指称违反自然规律的事物，因为不存在这样的事物。这一层含义非常清楚。既然如此，常人所说的“神迹”指的是什么呢？第二点，“神迹”一词只能在与人的关系中来理解，即神迹论者把并非神迹的一些自然事件想象成了神迹。就是说，神迹论者通常所称为神迹的事件也是自然事件，只不过他们不知道该事物的原因，或者说不能用通常解释别的事物的原因来解释该事物，或者说不能通过理性已知的自然事物的原则来解释，因此把它们当成了违反自然规律的事件。
为了更清楚地理解这个问题，我们最好区分开三个东西：神迹这个词，这个词所指称的事件，对于这个事件的解释。在神迹论者那里，他们所不理解的事物是用以推断神迹的根据，它在含义上并不等同于神迹本身。在他们看来，神迹的含义不仅指一个所感知的事物，而且这个事物是超自然力量所为，违反了自然规律。一个事物只有被做出这种解释时，才是神迹论者所说的神迹，才被称为神迹。如果不做出这种解释，它就只是一个不被理解的自然事物。简言之，神迹论者用神迹这个词指称一个他们所感知到但不能理解的事件，并认为这个事件是超自然的神违反自然规律所为。而斯宾诺莎认为，他们用神迹这个词指称的被感知的事件是自然原因的结果，只不过他们由于不理解它而误以为是超自然的神所为。斯宾诺莎并不否认神迹这个词所指称的自然事物，但是他拒斥对它们的超自然解释，为它们还原出自然面目。所以，斯宾诺莎并非像亨特所说的那样把神迹定义为人所不能理解的事物。
由于亨特在这个问题上的理解失误，导致他对斯宾诺莎的文本的连续误读。他认为弱的神迹显然大量存在，它允许人们把不能解释的任何事件都称为神迹，虽然这类事件决不违反自然规律。他以此证明斯宾诺莎并未否认神迹。当他这样说时，他不仅曲解了斯宾诺莎的文本，而且违反了基本事实。有谁把不理解的事物都称为神迹？不能解释的事物非常多，即便常人也不把它们都看成神迹。《圣经》中的先知也不是把自己所不能解释的事物都称为神迹。另一方面，一个人把自己不理解而别人理解的事物称为神迹，怎么可能得到别人的认可？如果斯宾诺莎如此定义神迹，在过去三百多年的时间里竟然没有受到反驳，这真是怪事。
亨特认为，强的神迹定义所面临的挑战是，是否存在所有人都不认识的事物？他从理论和事例两方面来论证斯宾诺莎对此做出了肯定的回答。他从理论上提出的论证是，斯宾诺莎说：“自然并不为人的理性法则……而是为无数的其他法则所支配，这些法则与整个自然的永恒律令相关联，而人只是这自然的一小部分。”亨特所引的这段话在《神学政治论》的第16章，完整的表述是：“自然并不为人的理性法则——其目的只是人的真正利益和保存——所制约，而是为无数的其他法则所支配，这些法则与整个自然的永恒律令相关联，而人只是这自然的一小部分。”[5](P528)斯宾诺莎这句话的意思根本不是说自然中存在着所有人都不认识的事物，他的意思是，自然并不为人的理性法则所限制，并不服从理性法则，并不只为人的利益考虑，并不把人看得优于其他事物，自然规律的作用对象是自然中的所有事物，而人只是自然中的一个部分。因此，自然并不会对人特别眷顾，专为人做出奇迹。
亨特为他的强神迹概念提出的例证更是牵强，他说斯宾诺莎准备为神迹提出的例子包括犹太人在应许之地的定居和使徒建立基督教信仰时行神迹。[4](P45)从亨特的注释看，他所说的这两个例子分别取自《神学政治论》的第三章和第十九章。不过，他一方面把斯宾诺莎没有提出的东西当成是斯宾诺莎所提出的，另一方面他对这个所谓例证的理解也是错误的。斯宾诺莎说犹太人在应许之地立足是个奇迹，只是说这出乎犹太人的意料之外。而当他说使徒们建立了基督教信仰是创造了奇迹的时候，他说的是他们做了一件伟大的工作。这两个例子根本不是说所有人都不能认识和理解它们。
《神学政治论》的第三章有一段话似乎在说犹太人遇到了神迹，“当《圣经》(“申命记”第4章第7节)说，神对于别的民族没有像对犹太人那样亲近时，这必须理解为只是指国家，只是指那个时期他们碰巧遇到了许多神迹”。[5](P420)这该如何理解呢？斯宾诺莎在这里所说的神迹是指犹太人曾在一段时期拥有一个安定团结和繁荣昌盛的国家。历史上，曾经安定团结与繁荣昌盛的国家有很多，为什么斯宾诺莎说犹太人的这一段经历是神迹？斯宾诺莎称之为神迹并非赞美之辞，相反，他是在表明犹太人的无知。根据斯宾诺莎的观点，犹太人智慧不足，不能设计出一套好的法律和制度，据此而建立一个稳定繁荣的国家，而是碰巧有了一套律法，并由此有了一段安定繁荣的生活。他们不知道其中的原因，而将其归因于神，认为神对他们特别厚待，对他们最好，为他们行神迹。
斯宾诺莎并不否认而且明确肯定存在着不为人所知的事物，[5](P446)他认为神迹观念正是源于无知，但是他绝没有说人们对之无知的东西就是神迹，而是说拒绝用理性来认识和理解的人把它们想象为神迹，它们实际上是自然事物。“神迹就是其原因不能根据自然之光所知的自然事物的原理来加以解释的东西。神迹是由大众的理解力造成的，他们完全不知道自然事物的原则。”[5](P446)古人当成神迹的东西，是他们不能以大众惯以解释自然事物的方式来加以解释的东西，也就是不能回溯到他们熟悉的习惯上不对之感到惊异的事物。因为大众认为当他们不再对一个事物惊异时，他们就完全理解了它。“因此，古人甚至当今的每一个人并没有衡量神迹的其他标准。毫无疑问，《圣经》中所叙述的许多神迹，根据我们所知的自然事物的原理是很容易解释的。”[5](P446)
斯宾诺莎还认为，《圣经》中的神迹观念似乎是早期的犹太人为了自己的利益而想象出来的。那个时代的非犹太人崇拜可见的神，像太阳、月亮、大地、水、气等。为了向他们证明这些神是虚弱的、不定的、无常的，是由不可见的神统治的，犹太人讲述他们的神迹，以此进一步表明整个自然都是按照他们所崇拜的神的命令、只为他们的利益而安排的。斯宾诺莎还说犹太人很喜欢这种做法，“直到今天他们仍在捏造神迹，以便使人相信神最爱他们，他们是神创造和支配万物的最终原因。”[5](P445)但是斯宾诺莎认为，这不过是庸人的愚蠢想法，“因为他们没有正确的神的观念和自然的观念，混淆了神的命令和人的命令，把自然想象得如此狭隘，以至于认为人是自然的主要部分！”[5](P445)由此看来，《圣经》中记载的神迹不是超自然的神力所为，而是犹太人自己想象出来的，它们似乎不是神的存在和神佑的清楚证据，而是犹太人愚昧的证明。我们看到休谟在这方面与斯宾诺莎的观点是一致的。
根据斯宾诺莎的观点，神迹产生和流传的另一个原因是神迹能够激起人的宗教情感，从而使人对之产生信任。“一般人把异乎寻常的自然现象称为神迹或者神的作用，部分是因为他们的虔诚，部分是因为他们想反对学习科学的人，他们不想知道事物的自然原因，只愿听他们最不能领会的因而最能使他们仰慕的事物。只有取消自然原因和想象超自然的事物，他们才能崇拜神，才能将万物都看成出于神的支配和神的意志。当他们想象自然力量服从神的时候，他们才最仰慕神。”[5](P444)“他们认为那些通过自然原因来解释事物和神迹的人或者致力于理解它们的人是取消了神或者至少取消了神佑(providence)。”[5](P444)
简言之，斯宾诺莎认为：“无论神迹违反自然还是高于自然，都是十分荒谬的。所以，《圣经》中的神迹只能理解为人所不能理解或者被认为不能理解的自然事件。”[5](P448)
至此，我们可以清楚地说，斯宾诺莎所说的神迹概念只有一个，即违反自然规律的事物。他认为世界上并不存在这样的事物。神迹论者所说的神迹并不是违反自然规律的事物，而只是他们所不理解的自然事物。
【参考文献】
（原载《云南大学学报》2012年5期）