【谭裘麒】笛卡尔的“我思”理论及其内在矛盾

自笛卡尔宣布“我思，故我在”，从某种意义上说，自我意识便成了西方哲学、特别是近代西方哲学的核心问题。本文将通过探讨笛卡尔的“我思”命题，以揭示此命题对笛卡尔哲学地位的确立的意义，揭示此命题的内在矛盾及其对以后哲学发展的影响。

一、“我思”是哲学自我意识的确立

由古代哲学向近代哲学转变的标志是笛卡尔的“我思”。“我思”的确立，不仅表明哲学的“自我意识”由幼稚转向成熟，而且表明整个近代哲学开始由古代的本体论转向认识论，转向对“自我”本身的认识。这种转向始于“我思，故我在”命题的提出。为了理解这个命题的真正哲学内涵及其意义，首先要弄清楚他是怎么提出这个命题的。

他最早提出这个命题，是在他的重要的哲学著作《方法谈》中的第四部。在第一部中，他谈到他为什么要怀疑他以往所学到的各种知识，那是由于他年幼无知尚无独立判断能力，任凭师长们强加于他许多未经自己考察的书本知识。待到长大成人，方知这书本知识竟有许多错误和可怀疑之处，于是，“一到年龄容许我脱离我的师长们的约束的时候，我就完全放弃了书本的研究”(《十六—十八世纪西欧各国哲学》，三联书店1958年版，第106页。下引该书只注页码)，决心只研究我们自身和世界这本大书。第二部便提出为获得可靠真理，认识必须遵循的四条理性原则:清楚明白、无可怀疑;由大到小，尽量分析;由易到难、设定次序;完全列举、毫无遗漏。在第三部中，规定自己思想和行为应遵循不同的准则，思想中尽可能怀疑、审视、考察一切，但行动上则服从法律，合乎中道，只求克服自己，不求克服命运。这实际上是保证自己在思想中的革命不至引起实际行为中的不测而妨碍自己孜孜以求的精神批判。在当时的社会条件下，这不失为一种聪明之举。到第四部，他才提出他的清楚明白理性原则的最后理论依据。他说，我们的感官有时会欺骗我们，因为有人有时连一些最简单的几何问题也会弄错，所以我就把以前用来进行证明的那些理由都一律摈弃，认为是虚假的;我们的思想也有欺骗我们的可能，因为我们醒着时所思的内容，在我们睡着时也同样能为我们梦中所思而无一真实，所以凡一切曾进入我心智的事物都值得怀疑，它们并不比我梦中之幻觉更为真实。“可是等我一旦注意到，当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且发觉到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理”(第114页)。他紧接着写道:“然后，我就小合地考察我究竟是什么，发现我可以设想我没有身体，可以设想没有我所在的世界，也没有我所在的地点，但是我不能就此设想我不存在，相反地，正是从我想到怀疑一切其他事物的真实性这一点.可以非常明白、非常确定地推出:我是存在的;而另一方面，如果我一旦停止思想，则纵然我所想象的其余事物都真实地存在，我也没有任何理由相信我存在，由此我就认识到，我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西;因此这个‘我’亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识.纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”(同上)。在《形而上学的沉思》的“沉思第二”(简称《沉思》二)中，他又反复地讲可以相信世界上什么都没有.没有天，没有地，没有心智，也没有形体，但只要我相信一切都没有时(或者只要我思想过什么事情)，就恰恰说明“我”是存在的。“在我之中，除了心灵以外，我是不承认任何别的东西”(第131-132页)。“所以，对一切事物充分思想、仔细考虑过之后，就一定会得出结论，并坚持‘有我，我存在’这个命题，只要我一说出它来，或者我心里一设想到它，就必定是真实的”(第127页)。

很显然，“我思，故我在”不是一个一般的由形式逻辑推论而来的命题。在形式逻辑的范围内，有两种推论形式:一是演绎推论，一是归纳推论(当然，在严格意义上，归纳不属于推论形式，因为它不具有逻辑上的必然性)。一是由一般到个别，一是由个别到一般。“我思”这个命题既非由个别到一般的归纳推出，也非由一般到个别的演绎之结论。那么，“我思，故我在”是由怎样的过程推论而出的呢?

从上面引证的笛卡尔自己的论述来看，这个命题是由思想的反思而确立的。按照笛卡尔的思路，以思想为本性的“怀疑”能够怀疑思想以外的一切对象(甚至包括上帝的存在)，但只有怀疑活动本身不能怀疑，因为只要一怀疑是否有“怀疑活动”，那恰恰就证明还是有一个“怀疑活动”存在着;也就是说，由思想去怀疑是否有思想存在，结果当然还是“在思想着”，思想还存在，那等于是“思想思想思想”(第一个“思想”为主语，第二个“思想”为谓语动词，第三个“思想”为宾语)。因为，当我们问道“思想存在吗?什么是思想?”时，由谁来回答?当然由思想，也只能由思想自己来回答。

可见，在这里，笛卡尔无意中揭示出思想活动区别于其他一切事物的一个根本特征，即思想可以，而且总是以思想自身为思想的直接对象，思想既是主体又是客体;也就是说，“我”既是主体又是客体，“我”可以把“我”作为对象、作为“非我”来认识，但我和非我又是同一的，是个统一的“我”.因为思想的直接对象总必然与思想同一。在经验直观中，我之所以为我，是因为我之外还有你，你是异于我的，因而，我就是个有限存在，我之外的你及其他一切事物是作为我的有限存在的界限;而在思想(思维)中，作为思想的“我”(即“我思”)之所以为我，是因为我把我自身当作了对象，而且我能够、也必然要把我当作认识和考察的对象，这就是说，“我”是我.自身同一而且我之外的非我(“你”及“其他一切事物”)也就是“我”，即“你”也是“我”(因为其本性都是思想).这时的“我”就是一种无限存在。当我的存在依赖于我之外的你时，我当然不能自满自足，当然也就只能是个有限存在;而当“我”的存在总是而且必然依赖于我自己时，我就是自满自足的存在，当然也就是一种无限存在。经验(直观)中的我，当然要依赖于异于我的你及其他事物，经验的我只能是个有限存在;而思想的“我”(“我思”)因思想之本性则依赖于我自身而存在，因而思想(思维)的“我”也就是一种无限存在。

笛卡尔正是在揭示思维活动就是思维自我反思(即我把我当作考察、认识的对象)这一本性的过程中，确立了自我意识在哲学中的地位，并在实际上揭示出由思想自身反思所确立的那个不可怀疑、无法驳倒的“我思”(自我意识)是一种绝对的、无限的“存在”。因为，这时的“我思”就是“作为思想的思想”，就是纯思想(纯粹思想)、思想本身。

不过，笛卡尔当然不懂得，纯粹思想之所以可能，就在于纯粹思想必须同时又是现实的自我反思，没有这种现实的自我反思，就没有纯粹思想之可能。而纯思的自我反思，正是我思即纯思自身的形式和内容的矛盾。我们将会看到，正是在这一点上，笛卡尔的“我思”理论陷入了困境。

古希腊哲学，到亚里士多德为止，已经明确区分出哲学(第一哲学)的研究对象是“作为存在的存在”，而其他科学(其他哲学)则研究存在的某一部分。当然，古希腊哲学家们并不清楚，从理论上说，所谓“作为存在的存在”(即存在本身)并不是某种独立于具体存在物之外的单个的“存在物”，而是说，作为“无限存在”的存在本身只是意味着某种具体存在物总是而且必然要被规定在一个绝对、普遍、必然的思想形式中，在这个意义上，“作为存在的存在”(存在本身、纯存在)也就是存在的纯形式，是还未展开的形式;另一方面，笛卡尔也不清楚，他的“作为思想的思想”的纯思想(即绝对、必然的“我思”)也不是可以脱离具体反思内容的那个独立的“思想存在”，作为无限、绝对存在的纯思想(“我思”)，只是意味着包含着某个具体存在物的无限的绝对内容，但是也未展开，是存在的纯内容。

由此可见，在绝对的意义上，纯存在转化成了纯思想(纯形式)，纯思想转化成了纯存在(纯内容)。因而，从逻辑分析上说，笛卡尔的“我思”(作为思想的思想)也就是古希腊作为第一哲学研究对象的“作为存在的存在”，纯思维即纯存在。不同的是，古希腊是偏重从客体的角度研究无限存在，而笛卡尔则偏重从主体的角度研究无限存在。哲学由古代发展到近代，并未改变这门学问的根本规定性，即以无限、绝对为其研究对象，但却有根本方向性的转折。笛卡尔的“我思”的提出，意味着人类的哲学意识由幼稚开始走向成熟，开始了哲学上的“自我意识”的确立阶段，反映在哲学理论上，就是由本体论向认识论的转变。从思想历史发展的逻辑来说，笛卡尔以后的哲学，只能以“我思”、“自我”为其理论的逻辑起点，其内容也将围绕“我思”而展开。正是在这个意义上，说笛卡尔的“我思”奠定了近代以来哲学的必然方向和基本内容，是并不过分的。

由古希腊的“作为存在的存在”到“我思”的提出，尽管意味着哲学理论的巨大进展和根本转折，不过，对笛卡尔来说，却并不表明他对哲学上的所谓无限存在(“我思”)的理解就是正确的了。从哲学的思维方式角度看，他仍和亚里士多德等古希腊哲学家一样，是一种形而上学的思维方式，即搞不清楚思维和存在，一般和个别的辩证关系，总把一般乃至最高一般当作某种独立于个别存在物之外的单独实体(本体)。所不同的是，亚里士多德和古希腊哲学家们是从纯客体(内容)的角度来理解最高一般，而笛卡尔则从纯主体(形式)的角度来理解“我思”的绝对存在，即把思想看成一种区别物质实体的独立实体:“因此，正因为我清楚地认识到我存在，同时认识到除了我是一个在思想的东西以外，我觉察不到任何别的东西必然地属于我的本性或我的本质，所以我极其恰当地得出结论说:我的本质只是在于我是一个在思想的东西，(或者我是一个仅仅以思想为全部本质或本性的实体)。虽然也许像我马上就要说的那样，或者确实像我要说的那样，我有一个形体与我紧密地联结在一起，可是因为一方面我对我自己有一个清楚明白的观念，见到我只是一个在思想而无广裹的东西，另一方面我对形体又有一个清楚的观念，见到形体只是一个广裹而不思想的东西，所以，我(亦即我之所以为我所凭借的我的心灵)，是完完全全、确确实实与我的形体有分别的，心灵(即“我思”——引者注)没有形体也是能有或者存在的”(第145-146页)。

但现在的问题是，从逻辑上说，既然上帝的存在与否都可以在怀疑(即在我思本身)之中，或者说，“我思”在逻辑规定上(即纯形式)就已经摆到“上帝”的地位(即绝对的无限存在)，起码“我思”是逻辑在先的，那么，在我思之后，还设立并证明一个最高的实体—上帝是高于“我思”的，不仅是多余的，而且是自相矛盾的。可奇怪的是，笛卡尔在两部著作中，总是在确立我思后，再证明最高本体上帝的存在。从根本上说，这还是由于笛卡尔对“我思”的形而上学的(辩证法意义上的)理解所造成的理论困难，而上帝是作为解决这种困难的“帮手”登场的。

二、“我思”理论的困境和出路

笛卡尔是个思想深刻、逻辑严密的理性哲学家，对于“我思”和上帝之间的逻辑关系上的矛盾，他是有所意识的。当他的《方法谈》发表后，有人提出了不少批驳和反对的看法，但笛卡尔认为其中只有两种反驳意见“是值得注意的”。其中“第二种反对意见是说:根据我心中有一个比我自己更完满的东西的观念，并不能推出这个观念比我自己更完满，更不能推出这个观念所代表的东西是存在的”(第122页)。对此，笛卡尔答复说:“我的回答则是:‘观念’这个名词，在这里是有歧义的:因为可以把它实质地了解为我的理智的一种活动，在这种意义之下，是不能说它比我更完满的;也可以把它加以客观化，了解为这种活动所代表的东西，这个东西，纵然并不假定它存在于我的理智以外，可是凭它的本质说，却依然可以说是比我更完满的”(同上)。

应该说，人们的第二种反对意见在逻辑上是严密而有力的，在一定程度上，触到了笛卡尔“我思”理论的矛盾之处，而笛卡尔对此所作出的答复，也反映了他的理论困境。

按笛卡尔自己的说法，“观念”可以有两种解释:一是当观念仅仅作为一种理智活动，它总是在我思之内，不能说它可以超越出我思(思维)而比我思更完满，如可超出我思，那它就不是理智活动，不是观念，而是我思之外的东西，我思之外的东西就无法说是否比我思完满，属于怀疑之列;二是当观念作为它所表示的具体存在物时，尽管这具体存在物(他称“东西”)仍在我思(他又称“理智”)之内，但凭本性仍可以比我更完满。

笛卡尔对观念的第一种解释是对的，但对观念的第二种解释就颇有“强辞夺理”、不合逻辑之嫌，即为什么同在“我思”之内，当观念代表某物时，就可以比我思完满呢?

如果我们再细细分析一下笛卡尔对“观念”的这两种区分，就可以看出，实际上笛卡尔无意中揭示出“我思”(在思维活动中)的自身分裂，即观念有形式和内容之分。这就是说，一方面，观念作为理智的活动，它总是具有思维的形式，就纯粹形式而言，任何观念都是一致的，没有区别，因而，形式本身就是思维自身的内容，作为纯形式的我思也就是形式和内容的绝对同一的未展开形式，这样的我思当然在形式上是最完满的;但另一面，当观念作为代表某物(某个具体存在物)出现时，尽管观念也以思想的形式出现，但这时的形式却是有内容的形式，而不再是纯形式(即我思)，因而观念由于具有不同的内容(代表着不同的事物)，表现出观念间的差异，这种差异又反映出形式与内容的对立，也正是(由于有内容而造成的)这种对立就可以说哪个观念比哪个观念更完满。例如，桌子的观念就比方桌的观念更完满，人的观念比男人的观念显然更完满，因为“桌子”和“人”表示着更多的实在性，具有更丰富、更具体的内容。

由此，我们可以清楚地看出，当着某个观念代表着无限的、绝对的内容时，这个观念也就比只代表具体的有限内容的观念要完满，是个最完满的观念，这个最完满的观念就是上帝。

现在，我们再来看笛卡尔的那段答复，意思就会明白多了:当上帝仅仅作为一种观念，即作为纯形式时，也就是笛卡尔所说的“把它实质地了解为我的理智的一种活动”时，上帝就是作为纯形式的“我思”，在逻辑上，上帝当然不会、也不可能比我思更完满;但是当上帝不仅作为纯形式和纯观念，同时也代表和展示着无限、绝对的全部内容和全部实在性时，上帝的观念却要比“我思”更完满。因为在经醚中，“我思”只能指向有限内容而显然不如上帝的无限内容完满。这就是说，我思还只是一种抽象的、纯形式的、形式和内容虽绝对同一却未展开的无限存在，我思要依赖经验的我(即有具体内容的我思和观念)才能展开这种抽象的、纯形式的无限存在。然而，经验的我总是有限的、有缺陷的不完满的存在，作为无限存在的纯形式的、必然的我思，无法通过有限的、不完满的、经验的我的存在来完满实现。与此相反，在上帝之中，不存在这种有限和无限、相对和绝对的矛盾，上帝是形式和内容、思维和存在的现实的、完全展开了的绝对同一;上帝既自由地设定了必然性原则，又按必然性原则自由地创造了一切(包括人)。正是在上帝不仅是自由的同时又是必然的(自由与必然的同一)，上帝不仅具有形式必然性，而且使形式的必然性又保证具有客观上的现实有效性这一点上，上帝的确高于我思，因此上帝的存在就是必要的。

这就是说，当笛卡尔说上帝的观念不比“我”完满时，这时的”“我”指的是我思;当他说上帝的观念比“我”完满时，这时的“我”实际上已不再指纯形式的我思而悄悄偷换成有具体内容的经验的我了。例如在《沉思》三中，他说道:“因为实体的观念虽然因为我是一个实体而存在于我心中，可是我是一个有限的实体，是不会有一个无限实体的观念的”(第136页)。其意思是说，作为纯形式的我思当然是无限的(任何实体的观念都在其中)，但我思的内容却是有限的、不完满的(经验的我总是只能指向有限物)。由此，作为形式和内容绝对同一的无限实体的上帝观念，是不能只纯形式地存在于“我思”之中(我思又是有限内容的实体)，因而“不能相信我对这个实体的观念可以单单从我自己取得它的来源”(同上)。换句话说，若我思不仅绝对形式地，而且又绝对内容地存在，那我思的实体就是上帝的实体，我思也就真正成了上帝了。而实际情况并非如此，也永远不可能如此。因此，上帝确实要高于作为无限形式和有限内容相矛盾的我思。

笛卡尔本人倒确实没有明确地用思维的“形式”和“内容”的字眼来论述。但从他的两篇著作有关论述看，他实际上是通过思维的形式和内容的关系，看到了我思自身之内的无限(形式)和有限(内容)之间的对立，意识到了作为“思维的”我和作为“经验的”我在“我思”之中的统一和对立，只是由于他坚持思维的我可以脱离经验内容的我而独立自在的形而上学思维方式，使他还不能辩证地把这两者加以统一。

于是，他就面临这样的情况:一方面坚持“凡是我们清楚、明白地设想到的东西都是真的”(第117页)，“凡是真的显然都是某种东西，(真理和存在是一回事情)”(第140页)的信条;另一方面又意识到“因为我已经非常明白地认识到，在我身上，心智的本性是与身体的本性有区别的，我观察到凡是组合而成的东西都表明有所依赖，而依赖显然是一种缺点，所以我由此断定，由这两种本性组合而成，决不能是上帝的一种完满性”(第116页)。也就是说，我思又是一种有限的不完满的实体。那么，接下去必然的问题就是，作为有限我思的观念，又怎么保证我思的清楚明白的必然性观念同时又具有客观有效性，即事实上的必然存在，或者说，我思与存在的一致性问题。这个“一致性”保证的根源就是上帝。这也是笛卡尔为什么始终要反反复复证明上帝存在的根本原因。

首先，上帝存在。“我的的确确发现我心中有上帝的观念，就是说，有一个最为完满的实体的观念，就像发现不论哪一种形相或数目的观念一样;我清楚明白地认识到上帝的本性具有一种现实的、永恒的存在，其清楚明白并不亚于认识到凡是我可以从某个形相或某个数目里推证出来的东西都真正属于这个形相或这个数目的本性;因此，纵然我在以上几篇沉思中推论出来的东西都不真实，我心里还是必须认为上帝的存在至少与我在这里认为真实的全部(仅仅涉及数目和形相的)数学真理同样确实”(第141页)。这是笛卡尔常用的证明方法，是从安瑟尔漠(Anselmus)那里直接拿过来的关于上帝存在的本体论证明，几乎没有什么修改。因为，作为唯理论者的笛卡尔，最易于接受这种证明方式。

其次，上帝创造一切。作为形式和内容、观念和存在绝对同一的上帝，当然是全知全能、绝对完满和至高无上的。因而，上帝创造了世界的一切。“假定上帝现在在想像的空间中的某处创造了一些足够构成一个新世界的物质，并且把这团物质的各个部分以不同的方式毫无秩序地搅和起来，以便将它构成一团混沌，像诗人所能想象的那样混乱，然后上帝就不作别的事，只是给予自然‘通常的协助’，让自然依照他所建立的规律活动—看看会发生什么样的事”(第119页)。就上帝创造的世界是按“规律”活动的而言，上帝是普遍必然性的保证，或者说，上帝本身就是普遍必然性;就上帝颁布的规律是由上帝自己“建立”起来的而言，或者说，普遍必然性的规律是由上帝自己创造的，上帝又是自由的。上帝在创造世界时，是自由与必然的最高同一;同时，又可以反过来，上帝创造的世界本身也是自由与必然相统一的产物。不仅如此，一方面，上帝制定了“规律”，即普遍必然性，令世界服从之，显现出普遍必然性;另一方面，上帝又“创造了一些足够构成一个新世界的物质”，而这些“按规律活动”的物质又保证了普遍必然性具有事实上的客观有效性。这就是说，上帝在创造世界时，又是形式和内容、普遍必然性和经验有效性，即思维和存在的绝对同一。有了上帝的这些规定性，人依赖着上帝，有上帝作保证，人在思维和存在的同一性关系面前怎么还会犹豫不决呢?!还有什么可以阻挡人的“百战百胜”的前进步伐呢?!

最后，上帝是沟通思想实体(我思)和广裹(有形实体)的桥梁和保证。怎么保证呢?“上帝一方面把这些规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以我们对此充分反省之后，便决不会怀疑这些规律之为世界上所存在、所发生的一切事物所遵守”(第118页)。“由此可见，我们的观念或概念，既然就其清楚明白而言，乃是从上帝而来的实在的东西，所以只能是真的”(第117页)。同时，由于上帝决不是骗子，“是决不可能骗我的”(第137页)。那样，“我由自己的经验而知道，我有一种判断的能力，或分辨真和假的能力，这种能力我毫无疑问是从上帝得来的”(同上)。总之，“凡真的显然都是某种东西，真理和存在是一回事”，还有，凡是我们清楚明白地设想到东西都是真的，“其所以可靠，只是因为有上帝存在，因为上帝是一个完满的实体，并且因为我们所有的一切都从上帝而来”(第117页)。

不过，在现实中，“我”，毕竟不是上帝。上帝是全知全能的，而我，则是有限的、不完满的实体，“因为上帝给我的分辨真假的能力在我之中并不是无限的”(第138页)。所以，我会犯错误;有时候在我思中是清楚明白的观念，却难以保证其现实的客观有效性，难以保证其事实上的存在，或者说，对人而言，思维与存在的一致并不具有必然性。那怎么办呢?出路还是面向上帝。既然上帝放在我思中的不是全部，不是无限，那我就必须“专心思想到上帝”(第137页)，“完全向着上帝”，无限地向上帝靠拢，才有可能使人不犯错误，才有可能保证观念必然性和客观有效性的一致。“因此我非常明白地认识到，一切科学的确实性和真理性，都只是依靠对于真实的上帝的认识，所以我在认识上帝之前，是不能够完备地知道任何东西的”(第142页)。认识上帝—这是笛卡尔全部哲学的最后结论。

由清楚明白的我思、本质和形式，可以必然而客观有效地推出广裹、存在和内容，是笛卡尔始终坚信并论证的内容，也是笛卡尔哲学的最终目的。于是，为了清楚明白的理性原则而导致怀疑，由怀疑而必然坚信“我思”的不可怀疑和自明的必然性存在，由我思的形式和内容的对立、差异说明我仍是一有限实体，最后证明上帝存在，由上帝的自由和必然、思维和存在的绝对同一，来确保我思的必然性和事实上的客观有效性，确保由思维到存在的必然一致性。这，大致上就是笛卡尔的“我思”哲学走过的思想之路。

很清楚，笛卡尔无意中揭示的我思之内形式和内容的矛盾，正是以后德国古典哲学所展开的内容。康德批判了笛卡尔的独立自存的我思，,,将其改造成了我思的先验统觉，即我思不应是某种空洞无内容的纯形式。不过，由于康德仍将形式和内容看作是来自彼此独立的主体、客体两个源泉，从而走向了现象界和物自体的割裂。黑格尔最终否定了形式和内容的先天给定性，以唯心的方式，将纯思的自我反思看作是一辩证过程，完成了形式和内容的辩证统一。

 

（原载《哲学研究》1997年第3期。录入编辑：神秘岛）