笛卡尔被公认为近代①哲学之父，其“我思故我在”②堪称近代哲学的第一命题。该命题中的“我”被规定为一个思维实体，它的活动即意味着它的存在。据此，纯粹的思维对自己存在的确认便成为一切认识活动的阿基米德点③，成为“一切哲学的绝对基础”④。该命题开启了一个“用头立地的时代”⑤，各种被称作“现代化”的成就和被称作“现代性”的问题都跟该命题所表达的精神有关。
对笛卡尔的这一命题，从它甫一提出就争讼不已。旧哲学要想保住一席之地，必须回应笛卡尔的挑战；新哲学要想争得一席之地，必须挑战笛卡尔的权威。本文的工作属于后一种情况。
笛卡尔声称，他这个命题中的“我”作为一个正在思维着的能动者，是一个纯精神性的实体。本文拟采用一种新的哲学方法——语用调查法，通过对笛卡尔著作文本的阅览、查证、例示和分析，表明他的这个立论并不成立，相反，在其文本中被大量使用的“我”其实指的就是笛卡尔自己——一个活生生的人。也就是说，笛卡尔在语言实践中成功使用的“我”都是指笛卡尔本人，这个“我”乃实践之“我”；而他在其哲学命题中所规定的“我”则从未在其语言实践中实际起过作用，这个“我”乃理论之“我”。在此分疏的基础上，本文将重新评估笛卡尔命题的意义与价值。
一、方法说明：语用调查法
本人在拙著《拯救实践》第一卷中详细阐发了一套名为“异质性哲学”的新理论，其中的分析方法叫作“指谓意义分析法”⑥。这种方法最基本的特点就是“循名责实”⑦，即：拿着词语去查对它的对象，名副其实就没有问题，反之就有问题。⑧该方法的基本操作步骤是：1.先确定一个思维活动的实例——思维活动指使用符号的意识活动，其最简化的形式是用一个符号指出对象，再用一个符号述谓对象，二者组成一个主一谓词结构的句子；2.再考察充当主词的符号，先看它是个别词还是普遍词，或者说看它所意指的对象是个别的还是普遍的，再看它所意指的对象或对象的个例是否可以被直观到；3.又考察充当谓词的符号，先看它所表示的是主词所指对象的种类还是属性，再看对象是否属于这个种类或者是否具有这个属性，以及这样做是否有可直观的依据；4.最后判定这一思维活动的品质：若主词所指对象或其个例是可以直观的，则主词意指了一个实际存在的个别事物或一个包含着这样的个别事物的种类，反之则这个对象就不是实际存在的；若谓词所表示的种类经过直观认定确实包含了主词所指的对象，或者其所表示的属性确实为主词所指对象所具有，则谓词的述谓就是属实的，反之就不是属实的。当然，思维活动的实际情况纷繁复杂，上述规定还要根据具体情况加以细化。
单就笛卡尔之“我”所指为何这个问题而言，本文拟定如下解题步骤：1.先确定笛卡尔通过“我思故我在”这个命题所要表达的确切意思，包括其中的“我”及其所指，“思”和“在”的含义，以及命题的整体含义；2.再从笛卡尔的著述中挑选出若干以“我”为主词的其他命题，看看这些“我”究竟意指着一个什么样的对象；3.接着比较“我思故我在”中的“我”和其他命题中的“我”在笛卡尔的语言使用中所实际发挥的作用，看看究竟哪个“我”在实际起着意指一个能动的思维主体的作用，以及这个主体究竟是一个什么样的东西；4.然后进行验证——用普通专名替换单数第一人称代词，或者将二词合并使用，看看命题含义是否发生改变，并得出进一步的结论；5.如果最终确定在笛卡尔文本中存在着对“我”的两种不同的使用，得出本文的结论就顺理成章了。这种通过查清文本中语言的实际使用情况来决疑解难的方法，不妨称为“语用调查法”，它可以视为“指谓意义分析法”的一个应用程序。
二、笛卡尔赋予“我思故我在”的含义
笛卡尔“我思故我在”这个命题的完整形式在其主要著作中出现过三次，头两次出现在《谈谈方法》第四部分，第三次出现是在《哲学原理》第一章第七条。《谈谈方法》是用法文写的，初版于1637年，故而该命题的语句是法文，为“Je pense，donc je suis”⑨。其中，“Je”是“我(用作主语)”的意思，“pense”是“想，思想，思索，思考，思维”的意思。⑩《哲学原理》是用拉丁文写的，初版于1644年，该命题写成“Ego cogito，ergo sum”(11)。其中，“ego”是“我，吾，余”的意思，cogito的词典意思包括：1.思想，思念，领悟，领会，思维，思考，考虑，幻想，想像；2.沉思，熟思，(深想，默想)，退思，心思，经营，计划，隐谋；3.意思，意念，意愿，志愿，感想。(12)根据拉丁语法，单是cogito这个动词在句子中就表达了“我思”的意思，ego可以省略，因此，该命题通常简化为“Cogito，ergo sum”。笛卡尔的这一命题也以此闻名，被称为“笛卡尔的cogito”(即“笛卡尔的我思”)。
对于这个命题，《谈谈方法》和《哲学原理》都有阐释，但阐释最多的还是出版于1641年、用拉丁文撰写的《第一哲学沉思集》，尽管其中没有出现该命题的完整形式。
在《谈谈方法》中，笛卡尔对该命题的解释是：“既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，‘我想，所以我是(在)’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”(13)在该命题中，最关键的是确认“我”是什么，他说：“因此我认识了我是一个本体(实体)，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是(在)，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是(在)，它还仍然是不折不扣的它。”(14)
在《第一哲学沉思集》中，关于该命题的含义，笛卡尔的说法是：“我曾说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有精神，也没有物体；难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如果我曾说服我自己相信什么东西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的。……所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”(15)至于“这个确实知道我存在的我到底是什么”(16)，笛卡尔的答案是：“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。”(17)
在《哲学原理》中，关于该命题，笛卡尔还给出了进一步的解释，他说：“我们在怀疑这些事物的真实性时，我们却不能同样假设我们是不存在的。因为要想象一种有思想的东西是不存在的，那是一种矛盾。因此，我思故我在的这种知识，乃是一个有条有理进行推理的人所体会到的首先的、最确定的知识。”(18)在指出“我”是没有物质性的思想后，他解释了思想是什么。他说：“所谓思想，就是在我们身上发生而为我们所直接意识到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知觉也和思想无异。”(19)
归纳起来，“我思故我在”的含义是：我——一个纯思想的东西——凭自己正在思想而直接意识到自己的存在。此乃人的意识之确定性的阿基米德点。
三、笛卡尔使用“我”的情况
笛卡尔的“我思故我在”即使不是整个哲学史上最著名的命题，也一定是少数几个最著名的命题之一。不过，它的名气主要不是因为确如作者所言，它被大家公认为最无可置疑的第一原理，而是因为其原则的彻底性、论证的奇特性和思路的简明性。如果单看它被置疑的情况，则可以说，它即使不是哲学史最受争议的命题，也一定是少数几个最受争议的命题之一。
该命题的可争议点很多，本文的争议只针对“我”的所指究竟是纯粹的思维还是别的什么。因为该命题中的“我”充当的是主词，所以本文接下来的语用调查主要针对笛卡尔在其著述中使用“我”作主词的情况，兼及作其他成分的情况。考虑到《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》都采取第一人称叙述方式，集中了笛卡尔对“我”的用法，因此，下面的调查只限于这两种文献。并且，为方便起见，这里不涉及其他语文的文本，仅使用前面已经引用过的汉译文本。
先看《谈谈方法》。该书共六部分，带有自传体的叙事风格，以“我”作主词的句子很多。这里列举10个句子，其中的“我”都标为粗体。
1.我自幼受书本教育。(第一部分)(20)
2.我进的是欧洲最著名的学校。(第一部分)(21)
3.我那时在日耳曼。(第二部分)(22)
4.我当时才二十三岁，不够成熟。(第二部分)(23)
5.我把自己关在那间暖房里得到了这样一些思想。(第三部分)(24)
6.整整八年，我决心避开一切可能遇到熟人的场合，在一个地方隐居下来。(第三部分)(25)
7.我发现，“我想，所以我是[在]”这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是[在]，才能想。(第四部分)(26)
8.这些实验非常繁重，数量非常庞大，我只有两只手，只有那么一点收入，纵然再多十倍，也无法把它们做完。(第六部分)(27)
9.如果我写的东西还有点价值的话，等我死后，得到它的人利用起来就比较方便了。(第六部分)(28)
10.我用本国的语言法文写这本书。(第六部分)(29)
在以上例句中，第7句加着重号的两个“我”是笛卡尔专门规定的“我”，指的是一个纯思维的东西，即思之我或作为我的思。考虑到cogito一词本来就兼有“我”和“思”两个意思，故这个含义的“我”可以直接叫作“我思”。除此之外，所有的“我”毫无疑问都是指笛卡尔本人——一个有特定的自然、社会和心理规定性的人类个体。需要特别指明的是：对于后一用法的“我”，笛卡尔从未误用过，每次都准确地指代了他本人，并且，读者对该词的所指也清楚明白；相比之下，被他精心论证的那两个“我”反而显得不清不楚。
再看《第一哲学沉思集》。该书也有六个部分，即六个沉思。由于该书的论证比较复杂，这里挑出8段有代表性的引文逐一分析，其中的“我”都标为粗体，出处也注在文内。
1.由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。(第一个沉思)(30)
这段话延续了《谈谈方法》的自传体叙事风格，其中的“我”显然指笛卡尔本人。
2.阿几米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。(第二个沉思)(31)
这段话提到“阿基米德”，佐证了其中的“我”是指另一个有名有姓的人，即笛卡尔本人。
3.可是我还不大清楚，这个确实知道我存在的我到底是什么，所以今后我必须小心从事，不要冒冒失失地把别的什么东西当成我，同时也不要在我认为比我以前所有的一切认识都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。(第二个沉思)(32)
这段话是笛卡尔式怀疑的典型表述。不过，仔细阅读不难发现：笛卡尔“不大清楚”的不是“我”的所指是不是他自己，而是“我”的所指“到底是什么”，即到底该把我归到哪一类、赋予我何种特性。也就是说，对于以“我”为主词的句子，笛卡尔并不怀疑主词的所指，而只是怀疑谓词的所谓。
4.我现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东西呢？我说过：是一个在思维的东西。(第二个沉思)(33)
在这段话中，笛卡尔完成了对“我”的所指的重新归类和定性，把我规定为“思维的东西”。正是这种规定反过来要求他重新指认“我”的所指，把意指的焦点从他这个人的整体集中到他的精神性方面。这是谓词述谓对象的功能对主词指代对象的功能的反向干涉。尽管如此，该段最后一句话“我说过”中的“我”还是不小心“说”漏了嘴——说是离不开肉体的嘴巴的。这表明，这种人为调整“我”的所指的做法哪怕往前多走一步都十分困难。
5.我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想像的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。(第三个沉思)(34)
这段话比较集中而明确地表达了“我思故我在”的理论内涵，其中大多数“我”就是“我思”，主词和谓词之间显得比较一致。即便如此，这段话仍然未能避免“我刚才说过”这种习语，其中的“我”显然指说话人的整体。
6.至于我的父母，好象我是他们生的，关于他们，即使凡是我过去所相信的都是真的，可是这并不等于是他们保存了我，也不等于他们把我做成是一个在思维的东西，因为他们不过是把某些布置放在这个物质里，而我断定在这个物质里边关闭着的就是我，也就是说，我的精神(我现在只把精神当作了我自己)。(第三个沉思)(35)
这段话涉及“我的父母”，又回到了用“我”实际指代笛卡尔本人和把“我”从理论上限定为“我思”的纠结之中。最后一个词组“我的精神”暗示，“我”还是指笛卡尔本人这个整体，精神只是其中的一个部分。
7.自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉我，我不仅住在我的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而且除此而外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。(第六个沉思)(36)
在这段话中，笛卡尔虽然有意把“我”的所指限定为一个精神的东西，而用“它”指与之相结合的那块肉体，但如果将“我的肉体”这种说法跟上述“我的精神”的说法联系起来理解，则“我”的所指依然没有如其所愿地从意指一个灵肉统一的个别整体成功地转而意指一个独立的灵魂。
8.我可以得出一个完全可靠的结论，即我的身体(或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言，不如说整个的我自己)是能够从周围的其他物体那里得到不同的安或危的。(第六个沉思)(37)
这段话表明，笛卡尔到沉思的最后还是不得不向“我”的通常用法妥协，用它意指“整个的我自己”，即笛卡尔本人。
以上引文和分析表明，在大多数时候，笛卡尔用“我”指的就是他自己；只有当他专门对“我”进行理论规定时，“我”的所指才呈现出一种焦点模糊的情况；而一旦他从理论规定回到一般性叙述，“我”的意指焦点又重新清晰起来——指他自己。
通过对笛卡尔这两个文本的语用调查，我们可以发现：受其理论意图的影响，他对“我”的使用并非始终如一，而这一点一直为研究者们所忽视。大家关注的目光都集中在“我思故我在”这个命题上，所追究的是其中那个“我”究竟是指一个精神性的东西还是指别的什么，包括是否指笛卡尔本人。(38)这些争议十分复杂，甚至相当繁琐。可是，学者们没有意识到，他们应该转换目光，追究一下这样的问题：除了这个命题，笛卡尔在其他地方还大量使用过“我”，这些“我”所指为何？是否也同样难以确知其所指？如果做了这样的转换，那么事情一下子就清楚了：除了“我思故我在”中的“我”被硬性规定用来指作为实体的我思外，笛卡尔所使用过的其他所有作主词的“我”都指笛卡尔本人，对此，他自己没有疑问，读者也没有疑问。这是他的著作文本中最确定无疑的东西，其确定性程度是他从理论上刻意要确立的那个作为阿基米德点的我思所无法比拟的。
由此可以得出一个初步的结论：在笛卡尔那里存在两个不同的“我”，一是在他使用语言的实践中所用到的那个单数第一人称代词“我”，二是他通过哲学论证所规定的那个“我”，即“我思”；前者可以称为实践之“我”，后者可以称为理论之“我”。
四、如何区分实践之“我”与理论之“我”
由于“我”是单数第一人称代词，它代替的是正在用这个符号来指代自己的那个人的普通专名，即姓名，因此，用个人姓名替换“我”，是确认“我”是不是实践之“我”的最好办法。当然，这样做不意味着主张“我”和普通专名没有语法、语义和语用上的其他区别。
可以先挑《谈谈方法》中的几个例句做一尝试。
1.笛卡尔自幼受书本教育。(39)
3.笛卡尔那时在日耳曼。(40)
5.我把自己关在那间暖房里得到了这样一些思想。(41)
7.笛卡尔发现，“笛卡尔想，所以笛卡尔是[在]”这个命题之所以使笛卡尔确信自己说的是真理，无非是由于笛卡尔十分清楚地见到：必须是[在]，才能想。(42)
9.如果笛卡尔写的东西还有点价值的话，等笛卡尔死后，得到它的人利用起来就比较方便了。(43)
显而易见，除了在“我思故我在”中，用“笛卡尔”替换“我”都十分成功。由于“笛卡尔”这个普通专名指代一个活生生的人，因而它所替换的“我”也指代同一个活生生的人，也就是说，两个词语指称相同。相比之下，在“我思故我在”中，“我”的所指已经被硬性规定为我思，即一个精神性的东西，而这样的东西并无自己的普通专名，这种情况下，用“笛卡尔”去替换其中的“我”就不免导致逻辑冲突，因而显得十分别扭。
我们再从《第一哲学沉思集》的上述引文中挑选几段。
2.阿几米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样，如果笛卡尔有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么笛卡尔就有权抱远大的希望了。(44)
4.笛卡尔现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格来说笛卡尔只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是笛卡尔以前不知道的。那么笛卡尔是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东西呢？笛卡尔说过：是一个在思维的东西。(45)
6.至于笛卡尔的父母，好象笛卡尔是他们生的，关于他们，即使凡是笛卡尔过去所相信的都是真的，可是这并不等于是他们保存了笛卡尔，也不等于他们把笛卡尔做成是一个在思维的东西，因为他们不过是把某些布置放在这个物质里，而笛卡尔断定在这个物质里边关闭着的就是笛卡尔，也就是说，笛卡尔的精神(笛卡尔现在只把精神当作了笛卡尔自己)。(46)
在这几段引文中，用“笛卡尔”替换“我”也基本上是成功的，阅读上比较别扭的主要是第4段，其中，笛卡尔被规定为思维的东西，而那类东西通常没有普通专名。
用个人专名替换“我”，可以解决“我”究竟指一个完整的个人还是仅仅指该个人的精神性方面的问题。在这一点上可以得出的结论是：在通常情况下，用“我”所指代的肯定是一个有名有姓的个人，而不可能是一个无形的灵魂。这样一来，所谓实体的问题也就解决了，也就是说，真正独立存在的东西(此乃实体的本义)是个别的人而不是个别的魂。
当然，用个人专名替换“我”的做法也有局限，那就是把第一人称变成了第三人称，不能解决主体的问题，亦即不能解决究竟个别的人是主体还是个别的魂是主体的问题。要克服这一局限，可以采取主词复合法，即把个人专名和“我”合并起来作主词。让我们再挑两组可资对比的例子来说明。
先看《谈谈方法》中的例子。
1.我笛卡尔自幼受书本教育。(47)
7.我笛卡尔发现，“我笛卡尔想，所以我笛卡尔是[在]”这个命题之所以使我笛卡尔确信自己说的是真理，无非是由于我笛卡尔十分清楚地见到：必须是[在]，才能想。(48)
再看《第一哲学沉思集》中的例子。
2.阿几米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样，如果我笛卡尔有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我笛卡尔就有权抱远大的希望了。(49)
6.至于我笛卡尔的父母，好象我笛卡尔是他们生的，关于他们，即使凡是我笛卡尔过去所相信的都是真的，可是这并不等于是他们保存了我笛卡尔，也不等于他们把我笛卡尔做成是一个在思维的东西，因为他们不过是把某些布置放在这个物质里，而我笛卡尔断定在这个物质里边关闭着的就是我笛卡尔，也就是说，我笛卡尔的精神(我笛卡尔现在只把精神当作了我笛卡尔自己)。(50)
把“我”和“笛卡尔”合并起来充当主词，可以清楚地表明：那个被这两个词所共同指代的对象既是一个独立存在的个人，即实体，也是这个指代行为的发出者，即主体。换句话说，是那个名叫“笛卡尔”的个人而不是某个不具名姓的灵魂在使用“我”这个符号指代着自己，并且他知道自己在发出这一指代行为。这种指代只要不是被他的理论论证所有意干扰，都准确无误。尤其有意思的是，凡是笛卡尔用“我”指他自己的地方，读者都清楚明白，而一旦他将其用作“我思”，指代纯精神的东西，读者就困惑不解。
由此可见，对于人的认识来说，真正确定的东西是在日常语言中被实际使用的“我”，即实践之“我”，而不是笛卡尔式的用人工理论规定出来的“我”，即理论之“我”。笛卡尔一心想为自己的认识以至整个人类的认识寻找一个阿基米德点，殊不知使他的寻找得以可能的是他对一些基本符号的正确使用，其中首屈一指的就是他用“我”所完成的对自己的指代，这比他所要寻找的目的本身更适合充当认识的基点。
五、相关问题的进一步澄清
在以上语用调查的基础上，我们有望进一步澄清如下问题：笛卡尔通过“我思故我在”究竟想要解决什么问题？怎么解决的？实际上解决了吗？该命题到底还剩下哪些合理内容？还有哪些启示？
笛卡尔的伟大抱负是全盘悬搁既有的各种知识，从根基上重新构造科学知识的体系。由于他发现“几何学家通常总是运用一长串十分简易的推理完成最艰难的证明”，(51)他希望新的知识体系能够从一条自明公理一样的命题严格地推导出来，而“我思故我在”就是他费心找到的这样一个命题。通过这个命题，笛卡尔确定了我思作为实体的形而上学地位，并由此推出了上帝和物体这两种实体的存在。这样一来，他的目的似乎达到了。
然而，作为实体的我思不过是笛卡尔的理论假定，就像他所效仿的阿基米德的点也是一种理论假定一样。实际上，笛卡尔自己在一定程度上是意识到了这种假定性质的。他在回应伽森狄的批评时说：“一个哲学家对于这种假定，和他看到有人要弄直一根弯了的棍子就要把这根棍子向另外一个方向弯时一样，并不感到有什么奇怪，因为他知道人们就是经常把假的东西当做真的，以便更进一步阐明真理，比如天文学家们就想象出天上有一个天球赤道、一个黄道带和其他的圆圈，几何学家们就在既定的图形上加上几条新的线。哲学家们也经常这样做。”(52)果真如此的话，这个假定的我思显然就至少无法被证明是实体，更无法自己证明或显示自己是主体，而最多只能由笛卡尔这样的个人以思辨的方式表明它是这个人身上的一种意识机能。
不仅如此，从知识体系来看，“我思故我在”跟其他命题之间也不构成一种严格蕴涵的关系。“我思”也好，“我在”也好，不管它们之间是推导关系还是直觉关系(53)，都是一阶的单称命题，从这样的命题无论如何不能合乎逻辑地推导出“上帝在”这个单称命题，更推导不出“物体在”这样的高阶全称命题。笛卡尔之所以能够实现其间的推导，是因为他在推导过程的每一个环节都添加了未经言明也未经证明的条件。也就是说，“上帝在”和“物体在”等命题并不是仅仅从“我在”这一个命题推出来的，而是从“我在”和其他命题的合取中推出来的，只不过其他命题隐而未显罢了。事实上，对于任何一个命题的真假来说，我思作为实体的存在既不是充分条件，也不是必要条件。
由此可见，笛卡尔通过“我思故我在”并没有达到其预期目的。
在此前提下，我们再来重新评估该命题的合理内涵和启示作用。
尽管“我”在语言实践中并不像笛卡尔所认为的那样指代着某个纯精神的实体，是否存在着这种实体也是一件无法确知的事情，但是，我有思维的机能，且这种机能是我的认识的唯一支点，却是一条可以从笛卡尔命题中引申出来的至明之理。也就是说，从笛卡尔命题中，至少我们可以获得这样的启示：每个人的全部认识都只有通过他自己的思维机能的运作才能获得。由此，笛卡尔命题就可以合理地改写为：我思故思在。其意为：对于任何一个可以用“我”来指代自己的个人来说，他正在思维这个事实是确定无疑的。
不过，改写后的笛卡尔命题却只能承诺思维的权利和责任，而不能像原命题那样还承诺思维的结果与品质。在认识论上，笛卡尔是理性的乐观主义者，他相信从一条最确定无疑的哲学公理可以推出一套确定无疑的知识体系，或者说，第一哲学原理不仅要蕴涵一系列的结论，而且要担保整个认识的品质。可事实上，这不过是近代理性主义的迷梦而已。哲学至今的进展让我们深知，思维的重担确实只能由我们各自大脑的机能一肩挑起，这既是不容剥夺的权利，也是无从推卸的责任，但这一点既不保证我们必定会得到哪些结论，更不保证我们所得结论必定正确。对于任何一个正确的知识命题来说，思维机能的正常运作只是一个必要条件，而不是充分条件。可以认为，笛卡尔最大限度地提升了“我”及其“思”的地位，在把人从宗教信仰和传统习俗的种种外在权威下解放出来，让人把这个世界看得更加清楚的同时，也无情揭穿了人在认识上孤立无助的真相，彻底暴露了人的认识能力的局限，并最终导致了他自己所设立的知识理想的幻灭。
无论如何，笛卡尔通过其“我思”启动了哲学的向内转，或者说认识论转向，即基于“现实自我意识的立场”(54)，“以呈现在自己面前的精神为原则”(55)，“在思维中自由地把握自己和自然”(56)，开创了一个时代。不过，到了20世纪，哲学又发生了语言学转向，笛卡尔式的宏图伟业被认为不切实际，通过语言分析解决具体问题成了新的范式。
本文的做法属于广义的语言分析范式，尤其强调以语言的实际使用情况为立足点。基于此，本文对笛卡尔之“我”进行了上述语用调查，所得基本结论如下：在认识的确定性上，实践之“我”优于理论之“我”。有了该结论，我们就可以进一步追问：既然对“我”的规定离不开对“我”的使用，而对“我”的使用又比对“我”的规定更加确定，哲学何不从“我”的语用确定性开始呢？(57)
【注释】
①其实也就是所谓“the modern time”，译作“现代”更好。可参见Hegel,The Philosophy of History,J.Sibree trans.,Dover Publications,Inc.,1956,p.412.
②关于笛卡尔对这个命题的表述，参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2000年，11月，第1版，第26页；笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，6月，第1版，第23页；笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆，1958年，9月，初版，第3页。
③此为笛卡尔自己的说法。参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第22页。
④此为黑格尔的说法。参见黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，12月，第1版，第70页。
⑤此为恩格斯引自黑格尔的说法。参见恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年，3月，第1版，第19页。
⑥参见徐长福：《拯救实践》第1卷，重庆出版社，2012年，4月，第1版，第226页。
⑦此语出自韩非的《定法》。参见《韩非子·定法第四十三》，王先慎撰，中华书局，1998年，7月，第1版，第397页。
⑧参见徐长福：《拯救实践》第1卷，第310页。
⑨参见笛卡尔：《谈谈方法》，第27页。
⑩参见《新法汉辞典》，上海译文出版社，2000年，12月，第1版，第550、735页。
(11)参见René Descartes,Principia Philosophiae,I,§ 7,in Opera Philosophica,Daniel Elzevier,1677,p.2.
(12)参见《拉丁汉文辞典》，吴金瑞编，光启出版社，1965年，8月，初版，第251、499页。
(13)笛卡尔：《谈谈方法》，第26—27页。该译本有意把suis译成“是”而非通常所译的“在”，这里不予置评。
(14)笛卡尔：《谈谈方法》，第28页。这里译la substance为“本体”，通常译为“实体”，参见同页注释①。
(15)(16)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第23页。
(17)同上书，第25页。
(18)(19)笛卡尔：《哲学原理》，第3页。
(20)(21)笛卡尔：《谈谈方法》，第5页。
(22)笛卡尔：《谈谈方法》，第11页。
(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)笛卡尔：《谈谈方法》，第18、23、25、28、51、53、59页。
(30)(31)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第14、22页。
(32)(33)(34)(35)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第23、25、34、52页。
(36)(37)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第85、86页。
(38)参见Carry Hatfield,Descartes and the Meditation,Routledge,2003,p.104.
(39)(40)(41)(42)(43)参见笛卡尔：《谈谈方法》，第5、11、23、28、53页。
(44)(45)(46)参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第22、25、52页。
(47)(48)参见笛卡尔：《谈谈方法》，第5、28页。
(49)(50)参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第22、52页。
(51)笛卡尔：《谈谈方法》，第16页。
(52)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第353页。
(53)笛卡尔自认为，从“我思”到“我在”不是推出来的，而“是用精神的一种单纯的灵感看出它来的”。参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第144页。
(54)(55)参见黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第5页。
(56)同上书，第7页。
(57)关于本人对“我”的理论分析，请参见拙文：《实践主词、实践主体和自由本体——从“我”说起》，载于《现代哲学》，2010年，第4期。
（原载《世界哲学》2015年第3期 ）