如同“德性”(virtue)和“自由”(liberty)等核心概念一样，“人民”(people)显然也是马基雅维里政治哲学的关键词之一。作为一个主题，“人民”几乎贯穿了马基雅维里的所有著作——无论是《君主论》、《论李维》，还是《佛罗伦萨史》，甚至在《曼陀罗》等文学作品中，都是如此。①在《君主论》中，人民作为与君主相对的一极构成了马基雅维里思考君主国的获取和维持问题的视角。②就像他在《君主论》“献辞”中所说：“深深地认识人民本性的人应该是君主，而深深地认识君主的本性的人应属于人民”。③在《论李维》这部所谓的“共和主义”著作中，马基雅维里不仅把人民看成共和国自由的捍卫者，而且是一个共和国得以建立、维持和扩张的基石。④而在《佛罗伦萨史》中，马基雅维里则将佛罗伦萨人民的败坏看成佛罗伦萨共和国最终瓦解的根本原因。⑤即便在《曼陀罗》这部看似与人民没有直接关系的喜剧中，马基雅维里最终思考的问题仍然涉及君主与人民的关系。⑥

尽管“人民”构成了马基雅维里政治哲学的一个核心主题，但正如“德性”和“自由”等核心概念一样，“人民”的含义也没有在其文本中得到清晰和严格的界定。在某些地方，人民被看成一个国家中与君主或统治者相对的另一极，也就是作为被统治者的“大众”(the many，the multitude)；但在另一些地方，尤其是在讨论共和国的建立和自由的保障时，马基雅维里将人民直接等同于国家；而在更普遍的人性(human nature)的意义上，马基雅维里则往往不加区分地使用人(man)和人民。⑦

正是由于“人民”概念的歧义性，马基雅维里对于“人民”的态度似乎也显得游移不定，令人难以清晰辨认。在一些人眼里，马基雅维里是一个不折不扣的精英主义者，甚至是一位君主主义者和专制主义者，因此他对于人民的态度也是极端的否定和负面。而在另一些人看来，马基雅维里则是一位伟大的爱国主义者、共和主义者和民主主义者；他不仅强调人民参与公共政治的重要性，而且把人民看成共和国的公共利益和自由的真正守护者。除此之外当然还会有形形色色的居间和调和立场。所有这些立场虽然看似分歧重大，甚至极端对立，但似乎都能自圆其说，它们都声称能在马基雅维里的文本之中找到非常充分的证据，并且能够对马基雅维里的政治哲学给出合理的整体解释。

因此在微观的层次上，“人民”这一主题的复杂性恰恰反映了马基雅维里政治哲学作为一个思想整体的复杂性，而所有这些都可以追溯到与马基雅维里政治哲学相关的两个核心问题与争论：马基雅维里究竟是一位君主主义者(monarchist)，还是一位共和主义者(republican)？他究竟是一位精英主义者(elitist)，还是一位平民主义者(populist)？对于研究者来说，澄清马基雅维里笔下的“人民”的真实含义，或许正是探究和回答这些问题的一个合适出发点。

从接受史的角度来看，马基雅维里作为一位君主主义者和精英主义者的形象早已深入人心，并且在学界和社会公共思想领域长时间占据主流地位。⑧姑且不论历史上形形色色、汗牛充栋的批判“马基雅维里主义”的文献，马基雅维里本人的《君主论》一书的题目和“献辞”就不无道理地表明，他的主要动机之一当然是充当某位君主的顾问，为后者出谋划策，提供各种治国之道和御民之术。⑨既然“深深地认识人民本性的人应该是君主”，那么为君主提供一整套关于“人民本性”(the nature of the people)的知识当然就是一位顾问的分内之事。在马基雅维里所处的文艺复兴时代，为君主提供各种治国之道和御民之术早已司空见惯，不足为奇。但是，马基雅维里给君主提供的是一种什么样的关于“人民本性”的知识呢？这才是问题的关键所在。

精英主义的思路在谈到马基雅维里对人民本性的认识时，通常首先都会援引《君主论》中批判传统道德的那几个核心章节，也就是第15～19章。在第15章中，马基雅维里对事物的“实效真理”(the effectual truth)和“想象真理”(the imagined truth)作出了著名区分。他指责传统道德和政治哲学家对于人或人性的认识完全是一种想象，而非真实。传统道德和政治哲学家教导君主对人积德行善、仁义慈爱，但马基雅维里认为这是基于一种对人的想象。事实上，人性并非本善，而是尽一切可能追求利益和权力。如果一个君主不能认识到这一点，而仅仅拥有关于人性的“想象真理”或错误认识，那么他“不但不能保全自己，反而会导致自我毁灭”。⑩

考虑到马基雅维里作为君主顾问的立场和视角，精英主义的思路认为，他在这里所关心的并不是泛泛意义上的人，而是更多地意味着与君主相对的“多数人”，也就是人民。相应地，马基雅维里所讨论的君主之德性(virtù)在大多数时候都是指君主统治作为被统治者的人民时所必需的能力。如第16章“论慷慨与吝啬”讨论的是君主如何不过分向人民征税，第17章“残酷和仁慈”讨论的问题是君主最关心的是让人民爱自己还是畏惧自己；第18章讨论如何让人民相信自己；第19章讨论君主如何避免遭到人民的轻视和憎恨。如果说君主的这些德性主要都是为了更有效地统治人民，从而更好地获取和维持一个国家，那么对于人民本性的正确认识就是君主德性的前提。

事实上，《君主论》的第9章“论市民的君主国”已经谈到了人民的本性。马基雅维里指出，“在任何政治体之中都可以发现两种不同的性情(humors)，它们来自于这样一个事实：人民不想要被贵族命令和压迫，而贵族却想要命令和压迫人民。”(11)因此在马基雅维里的眼里，人民在本性上追求的是一种伯林式的“消极自由”：他们的基本欲望仅仅是不被他人命令或压迫，而不是反过来命令和压迫他人。就这一点来说，人民的本性是一种被动的存在，他们想要的不过是基本的生存与安全，不受别人侵犯和压迫，而不是发号施令和压迫他人。

对于人民的生存与安全来说，财产无疑起到了决定性的作用。在这里，马基雅维里多少已经预见到了一个多世纪之后洛克的洞见：财产不仅是人民的生命与自由的延伸和保障，甚至是人民的唯一寄托。因为没有财产，人民就会失去一切，包括他们的生命、安全和自由。一个君主之所以不应该无原则地慷慨，就是因为这么做必然会增加税收，从而导致人民的财产损失。相反，君主只要不染指人民的财产和妻女，那么他就不会遭到人民的憎恨。

问题是，假如一个君主保护了人民的生存和安全，并没有侵犯人民的财产，那么他就会获得人民的信任甚至爱戴吗？当然不是。从精英主义的思路来看，答案毋宁说刚好相反。在讨论这个问题时，精英主义派学者通常都会引用马基雅维里在《君主论》第17章中的那段著名文字：

因为关于人，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、欺骗者，是逃避危难者，是贪婪逐利者。当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的。正如我在前面谈到的，当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。因此，君主如果完全信赖人们的说话而缺乏其他准备的话，他就要灭亡。

假如这段话出自柏拉图或奥古斯丁这样的古典政治思想家，我们一定会将其理解为对于人性之败坏、堕落或原罪的批判。但在马基雅维里的笔下，这段话并没有包含任何对于人性或人民本性的道德指控。恰恰相反，他认为这才是关于人民本性的“实效真理”。既然人民的基本欲望是生存和安全，那么他们为此采用的一切手段都是合理和无可指责的。对于人民来说，还有什么比他们的生存与安全更重要的呢？无论是忘恩负义、容易变心、伪装、欺骗，还是逃避危难和贪婪逐利，都是人民追求生存与安全的手段。正是基于这种“实效真理”，马基雅维里指出，君主被人民畏惧比被人民爱要更安全、更稳妥。因为爱是基于人民对于君主的“义务”这一道德承诺，而恐惧则是基于人民对于自己生存与安全的利益考虑。与利益相比，义务的分量显然不值一提。

除此之外，精英主义思路还经常援引马基雅维里对于人民另一弱点的评价。与君主和贵族等精英阶层相比，人民在本性上就是无知和短视，很难认识到自己的真实利益和长远利益，因此往往只能从外表和结果去判断人(尤其是君主)的言语和行动之动机。就像马基雅维里所说的那样，“人们进行判断，一般依靠眼睛更甚于依靠双手，因为每一个人都能够看到你，但是很少人能够接触你；每一个人都看到你的外表是怎样的，但很少人摸透你是怎样一个人，而且这些少数人是不敢反对多数人的意见的，因为后者受到国家最高权威的保护”(12)。依据对人民的这一认识，马基雅维里推荐给君主的另一治国之道和御民之术就是：君主不必真正虔诚和守信，但一定要显得(appear)虔诚和守信，因为“庸众(ordinary people/vulgo)总是被现象(appearance)以及被事件的结果主宰。而世上有的只是庸众”(13)。

不过在马基雅维里的眼里，正是由于人民自私自利、愚蠢无知和消极被动的本性，他们对于君主的威胁反倒比贵族要小得多，甚至可以说，“人民的目的比贵族的目的来得公正”。因此，人民不仅是君主的团结对象，而且应该成为君主的统治基础。马基雅维里在《君主论》中反复强调，君主在任何时候都必须同人民保持友好关系，争取人民的支持，“因为他们要求的只是免于压迫，君主是能够轻而易举地做到这一点的”(14)。对于君主来说，人民的支持比任何堡垒都要安全和坚固。与人民相反，贵族总是有更大的野心和能力，也会对君主造成潜在的和更大的威胁。“因为贵族在这些事情上比人民看得更深远而且更敏锐，常常能够及时使自己得救，而且从他们所预期的将会赢得胜利的一方获得帮助。”(15)简言之，马基雅维里认为君主的基本治国之道是联合人民削弱和打击贵族。

总体来看，精英主义的思路主要依据的是马基雅维里的《君主论》，并且将他对人民本性的看法概括为：首先，人民的基本欲望是生存和安全；其次，为了保证生存与安全，人民总是倾向于自私、贪婪、欺骗、尔虞我诈和背信弃义；最后，人民往往无知和短视，容易为外表和结果所欺骗。因此，只要君主能够真正认识到人民的这种本性，那么他就可以一方面保护人民的生存与安全，另一方面又不为其自私、贪婪、欺骗和背信所蒙蔽，并且能够利用其无知和短视，从而维持国家的稳定与和平。

因此，按照精英主义的思路，马基雅维里虽然背离了以柏拉图、亚里士多德和奥古斯丁等为代表的传统政治哲学传统，但在坚持君主与人民或统治者与被统治者的二元区分上，他仍然继承了他所批判的传统政治哲学。马基雅维里不仅同样把君主看成统治者，而且也人民看成被统治者，甚至把人民贬得更低。在他眼里，人民的所有欲望都仅仅是追求最低层次的生存和安全，因此他们的地位与领土、财富、权力和荣誉等一样，只是没有任何形式或目的的纯粹质料有待于被君主和精英所统治、征服和改造，并且被赋予后者所想要的政治形式。就像他在《君主论》的最后一章所说的：“对一位新上位的人来说，没有什么比他所发现的新法律和新制度给他带来更大的荣誉。假如这些法律和制度被很好地建立并且拥有其伟大之处，那么它们就使一个人值得尊敬和钦佩；在意大利，并不缺少用来引入任何形式的质料。”(16)

马基雅维里作为一位精英主义者和君主顾问，对人民本性的看法似乎早已成为老生常谈。他之所以一直饱受各种批评和指责，原因也在于此。但是，历史上对于马基雅维里的思想形象一直存在着不同甚至完全对立的看法。早在1588年，意大利法学家甘蒂利(Alberico Gentili)就已经指出，马基雅维里的《君主论》不是“教导专制者，而是将专制者的秘密行动公开暴露给可怜的人民，并且将他赤裸裸地和可清晰辨认地呈现给可怜的人民”；他还认为“以教育君主为借口来教育人民，是这位最审慎的人的策略”(17)。近两个世纪之后，卢梭也在《社会契约论》中提出了类似的看法：“马基雅维里假装是在给国王讲课，其实他是在给人民讲大课。马基雅维里的《君主论》是共和派的教科书。”(18)

毫无疑问，甘蒂利与卢梭的看法奠定了马基雅维里研究中所谓“共和主义”解释思路的基本精神。20世纪中叶，著名的历史学家和马基雅维里学者汉斯·巴伦(Hans Baron)不仅将马基雅维里的政治哲学解释为共和主义，而且将他放在以萨卢塔蒂(Salutati)和布鲁尼(Bruni)等为代表的意大利文艺复兴时期的公民人文主义(civic humanism)和共和主义传统之中，认为他是佛罗伦萨共和主义宪政传统的真正继承者。(19)自20世纪70年代以来，巴伦的共和主义解释思路在以波考克、斯金纳和维罗里等为代表的所谓“剑桥学派”那里得到了发扬光大。晚近二三十年，共和主义的解释思路在马基雅维里的研究领域俨然已经占据主导地位。对于马基雅维里的共和主义精神，斯金纳有一个简要的总结：

马基雅维里的共和主义的本质可以用两个相关的命题形式来概括：第一，除非支持一种自由的生活方式，否则任何城邦都不能实现伟大；第二，除非坚持一种共和的宪政，否则任何城邦都不能支持一种自由的生活方式。通过这种事实的陈述，马基雅维里不仅展示了对传统共和价值的全心全意的捍卫，而且他还以一种全心全意的传统方式来展示自己的捍卫。(20)

共和主义的思路不仅将马基雅维里的政治哲学放在文艺复兴时期的意大利(尤其是佛罗伦萨)共和主义传统的思想语境之中，而且通过布鲁尼为中介，进一步将马基雅维里的共和主义思想源头追溯到亚里士多德。(21)在波考克、斯金纳和维罗里等学者看来，正如亚里士多德认为人在自然上是政治的动物，只有在城邦之中才能追求德性的完善，并且实现自己的目的；马基雅维里政治哲学的核心原则也不是利益和权力斗争，而是公民德性和城邦的共同之善(common good)，是政治自由和自我统治(self-government)。正因为如此，共和主义解释思路特别强调公民的政治参与对于追求公民德性和城邦共同之善、捍卫政治自由和自我统治的重要性。

按照共和主义的解释思路，马基雅维里笔下的人民呈现出了一副完全不同的样貌。人民不再像精英主义者说的那样是一群自私自利、愚蠢短视和消极冷漠的被动存在者，而是共和国或城邦公共政治的积极参与者，甚至是政治自由的捍卫者。而且非常有意思的是，正如精英主义派学者在讨论马基雅维里对人民本性的理解时更多地援引他的《君主论》而不是《论李维》，当共和主义派学者在讨论这一问题时更多地援引马基雅维里的《论李维》而不是他的《君主论》。在共和主义派学者看来，《论李维》不仅是一部以共和国为主题的著作，而且本身就是一部肯定和赞美共和主义的著作。因为在这本书中，马基雅维里不仅将罗马共和国作为理想的典范，而且指出了罗马共和国比斯巴达和威尼斯等古今其他共和国更伟大和更优越的原因。在马基雅维里看来，罗马共和国非常强调人民的政治参与，而不是像斯巴达和威尼斯等共和国那样将政治权力垄断在少数贵族和上等公民手里；罗马共和国之所以特别设立了护民官(tribune)，就是为了制衡代表贵族精英的元老院和执政官，从而捍卫人民的自由和权利。

共和主义的解释思路在《论李维》中的确可以找到很多证据。在该书第1卷第5章中，马基雅维里在讨论贵族和人民时，明确地认为后者才是“自由更可靠的保障”。对于一个共和国来说，自由的首要含义就是独立，就是不受他人统治或支配。由于两者性情的不同，贵族在本性上就倾向于压迫和支配他人，而人民在本性上则仅仅满足于不被压迫和支配。就这一点来说，贵族精英总是不满足于法律上的平等自由和权利，因此是共和国自由潜在的根本威胁；而人民则是与共和国的自然倾向完全一致的，都追求一种不受压迫和支配的自由。因此理所当然地，人民而非贵族才是共和国自由的捍卫者。用马基雅维里自己的话说：“揆之贵族的目的与平民的目的，可知前者支配欲甚强，而后者只有不受人支配的欲望，故较之权贵，他们也有更强烈的意愿过自由的生活，更不愿意伤害这种自由。所以，让平民担当自由的卫士，他们会为它付出更多的关切，既然他们无力侵害它，他们也不会允许别人侵夺它。”(22)

除此之外，马基雅维里在《论李维》的很多地方都对人民作出了正面和积极的评价，甚至赞美。在《论李维》第1卷第58章中，马基雅维里批评了当时一种对于人民的主流偏见，即认为人民在本性上比君主和贵族更低劣。他以罗马共和国的历史事实来证明：人民在绝大多数时候在“爱护祖国的荣誉和公益”方面都比君主和贵族表现得更明智、更优秀。(23)马基雅维里明确指出：

说到审慎和稳定，我以为人民比君主更审慎、更稳定、有更好的判断力。把人民的声音同上帝的声音联系起来，不是没有理由的。人民对事情作出判断时，如果听到两个辩论家各执一词，他们的德性又不相上下，则人民鲜有不接受更好的意见、不相信他们听到的真理的时候。(24)

在这段经常被共和主义派学者引用的文字中，马基雅维里给予人民的评价似乎完全颠覆了我们在《君主论》中所获得的印象。在这里，人民而非君主和贵族才是共和国的真正统治者，或者说是真正的政治主体，不仅承担着捍卫共和国的政治自由和自我统治的使命，而且比君主和贵族更明智更有判断力。

不过相当有意思的是，共和主义派的学者虽然极为重视马基雅维里的《论李维》，并且高度肯定他在这本书中对于人民本性的看法，但在麦考密克(John P.McCormick)等民主主义(democratism)或平民主义派学者看来，共和主义派对于人民的肯定仍然是远远不够的。尽管麦考密克同共和主义派学者一样，认为马基雅维里并不像传统精英主义所理解的那样指导君主如何统治和操纵人民，但是，麦考密克的意图显然并不满足于此，而是进一步把马基雅维里的核心思想理解为教导人民如何反过来控制精英。他旗帜鲜明地认为，“如果说马基雅维里最著名的著作《君主论》似乎是教导统治者如何以最好的方式操纵人民，那么我将要反过来证明，他最重要以及或许最原创性的政治建议篇章是某种非常不同的东西：普通人民如何控制精英”(25)。通过引证和分析《论李维》的文本，麦考密克指出，包括贵族和君主在内的绝大多数精英在本性上都充满了统治欲、掠夺欲和野心，都不甘于和人民拥有平等的政治地位，因此都倾向于破坏法律和正义，并且尽可能地篡夺和摧毁共和国的政治自由，以至于使共和国走向奴役和专制。(26)

基于让人民控制精英的“马基雅维里式民主”(Machiavellian democracy)的模式，麦考密克甚至批评了波考克、斯金纳和维罗里等共和主义派的潜在贵族或精英主义倾向，认为他们将马基雅维里的政治理论放在所谓的共和主义思想传统中时，实际上已经扭曲甚至背离了马基雅维里的政治理论的基本原则。(27)在麦考密克看来，所有的共和主义者——无论是古代共和主义者还是现代共和主义者——对于人民的政治参与都设定了一个绝对的上限，也就是说，他们仅仅满足于让人民有限度地参与公共政治，比如选举执政官或执政团体等，但都不会赞成让人民真正地统治共和国，实现自我统治的政治理想。

此外，麦考密克还将马基雅维里同共和主义派学者所列举的古今共和主义思想家(如亚里士多德、西塞罗、布鲁尼和圭恰尔蒂尼等)进行比较，认为马基雅维里与后者的最大区别就在于，他不仅最大程度地肯定了人民的政治参与，而且提出了让人民控制精英的政治设想，并且在制度上为这种政治设想提供了可能的实现途径。(28)麦考密克指出，马基雅维里从罗马共和国的历史中获得了启发，不仅提出了人民控制精英的“马基雅维里式民主”的模式，而且为这种民主模式提供了政治上和军事上的制度保障：一是在政治上设立公民大会和护民官，充分制衡和控制贵族的野心和专制倾向；二是在军事上让人民武装起来，建立共和国的军队或国民军(Militia)。(29)

共和主义和民主主义的解释思路虽然不同程度地强调了人民在马基雅维里政治哲学中的重要性，但本身也留下很多困难和疑问，因此遭到不少精英主义派学者的质疑。其中一个最大的困难和疑问就是：马基雅维里为什么在《君主论》和《论李维》中对于人民的本性给出了两种看似不同甚至相反的理解和评价？更具体地说，为什么人民在《君主论》中仅仅是一群自私、愚蠢和欺骗成性的被动存在者，而在《论李维》中却反过来成为政治自由和自我统治的捍卫者，甚至“比君主要更智慧、更恒定”？(30)对于这一困难，共和主义派学者要么倾向于贬低和否定《君主论》的地位，要么用《论李维》来解释前者，认为两者都体现了马基雅维里的共和主义立场，因此它们对于人民本性的看法并无冲突。

早期的共和主义派学者(如汉斯·巴伦等)认为，马基雅维里本人的思想在写作这两本书的过程中发生了变化。(31)也就是说，马基雅维里在写作《君主论》时还是一个君主主义者和精英主义者；但到了写作《论李维》的时候，他放弃了这种立场，变成了一个共和主义者。因此巴伦认为，《君主论》只是一部马基雅维里向美迪奇家族献媚的投机之作，并不能代表他本人真正的思想立场。(32)但是近年来，包括费弥亚(Joseph V.Femia)和拉伊(Paul A.Rahe)在内的大多学者认为，马基雅维里的《君主论》和《论李维》几乎是在同一时期写作的，并不存在所谓前后思想和立场的变化。(33)基于这一事实，绝大多数共和主义派学者(如沃林、波考克、斯金纳和维罗里等)和民主主义派学者(如麦考密克等)不再像巴伦那样纠结于马基雅维里在写作这两本书时的思想变化，而是试图站在《论李维》的角度去解释《君主论》，将后者看成是前者的一个有机组成部分，并且最大程度地淡化和否定《君主论》的独立性与深刻性。(34)譬如，沃林认为《君主论》讨论的是一个君主如何凭借自己的德性奠定一个国家的基本秩序，而《论李维》则强调这种秩序如何通过人民得以巩固和维持；维罗里特别强调《君主论》并不是鼓吹一种统治技艺，而是揭示一种真正的政治生活，其核心是君主的统治一定要获得人民的支持。(35)麦考密克也指出，马基雅维里在《君主论》和《论李维》中都强调了人民相对于精英的优越性、精英对于法律和自由的威胁，以及制约和控制精英的必要性。(36)

尽管共和主义和民主主义的解释思路试图消除《君主论》和《论李维》中关于人民之看法的对立，并且尽可能地淡化马基雅维里在《君主论》中对于人民的贬低和否定性评价，但是上述提到的问题和困难并没有得到真正的解决。第一，就像很多学者所指出的那样，即使在赞美罗马共和国的政治自由和德性时，马基雅维里也不是把它们本身看成目的，而是仅仅当成共和国追求利益、荣耀和扩张的手段。(37)第二，马基雅维里在《论李维》中对人民也有很多类似于《君主论》中的贬低和否定性评价。即使在那些看似肯定人民的章节和段落中，马基雅维里都有很多具体的限定，其中一个最重要的前提是，人民对于公民德性的追求以及对于政治自由的捍卫恰恰离不开精英的领导。(38)

综合起来看，马基雅维里在《论李维》中认为人民有两个致命的弱点：其一是缺乏足够的理解和判断能力，容易为外表和眼前状况所欺骗；其二是缺乏统治和领导能力，很容易变得一盘散沙。这两点看法与他在《君主论》中对于人民的判断并无根本不同。第一点看起来似乎有些令人费解。我们不是已经看到，马基雅维里在《论李维》中肯定人民比君主“更明智”、“更智慧”吗？但是，马基雅维里在《论李维》中的这一论断有一个非常重要的前提：人民已经生活在一个秩序良好、法律严明的共和国之中。(39)倘若人民反过来生活在一个混乱和败坏的共和国，那么结论就完全相反。(40)而在马基雅维里看来，共和国的秩序和法律的创立者不可能是人民，只能是君主和贵族等精英。用他本人的话说，“如果说君主在制定法律、颁布新的法规政令方面优于人民，人民则在维护事务之良序上优点突出”(41)。

在《论李维》中，马基雅维里举了很多具体的例子来证明人民本身容易为外表和眼前状况所蒙蔽，一旦没有精英人物的领导就很可能犯下无法弥补的重大过错。譬如在该书第1卷第47章，马基雅维里提到了卡普阿人民在国家面临生死存亡的紧急关头仍然不愿意与元老院的贵族讲和，甚至希望趁机消灭后者，以报复之前所受到的压迫。如果不是执政官帕库维乌斯·卡拉努斯巧施妙计，成功地说服人民最后信任元老院，那么后果将不堪设想。(42)在第1卷第53章，马基雅维里以罗马人民的鲁莽和无知再次说明：“人民往往因为受伪善的表象所欺而自取灭亡，共和国将遭受无穷无尽的灾难。如果命运没有让人民信任一个人，就像过去人们因为被某人某事所骗而时常发生的那样，则灾祸势所难免。”(43)但是对于人民来说，缺乏领导能力或许是一个更致命的弱点，而这一弱点本身同样植根于人民的本性之中。前文说过，马基雅维里在《君主论》中谈到人民与贵族(或精英)在性情上的区别时认为，人民生性被动，仅仅追求不受压迫和支配，而不是压迫和支配他人。在《论李维》中，马基雅维里也提到了类似的区别，并由此将人民看成共和国政治自由的守护者。(44)但是，一旦需要人民主动和积极行动时，他们的这种被动性情就成了致命的缺陷。这就导致人民在与君主和贵族等精英的冲突和斗争中总是四分五裂、一盘散沙，并且被各个击破。就像马基雅维里所说：“人民对于君主的决定，经常敢于放言无忌；但是，当他们面临惩罚而又互不信任时，他们就会乖乖服从。”(45)这其中的主要原因就在于，人民本身并不能成为一个独立的政治行动主体，而是必须有人领导。假如没有领导者，人民就会变得混乱无序，不可能对精英产生约束和制衡作用。譬如说，罗马共和国的人民在一次与元老院的冲突中发现他们自己不知所措，因为他们没有自己的首领，后来他们竟然请求元老院给他们委派两名首领。对于人民的这一特点，马基雅维里给出了非常犀利的总结：“没有首领的大众是无用的。”(46)

综观《论李维》对于罗马共和国历史的论述可知，马基雅维里实际上认为，罗马共和国的崛起和强大应该归功于人民和贵族精英(执政官和元老院)的共同作用，或者更具体地说，归功于人民与贵族精英在法律与制度框架内的相互冲突、斗争与妥协。不仅如此，在人民与贵族精英之间，后者起了更重要的作用。而这一事实恰恰为共和主义和民主主义解释思路所忽视。事实上，无论是共和国的奠基、法律的制定，还是包括执政官、元老院、公民大会和护民官等制度的建立，甚至连公民宗教和军队的创立，都是贵族精英的贡献。恰恰由于这种制度性的保障，人民才能在共和国之中培养公民德性，并且反过来维护共和国的自由。就像巴洛(Balot)和特罗基姆舒克(Trochimchuk)所指出的：

第一，马基雅维里不断地批评人民在没有精英指导——马基雅维里甚至经常把这种指导呈现为精英的“非凡”介入——时自我统治的能力。人民必须不仅得到杰出领导者的建议，而且受到由精英创立并加以阐发的法律所统治。我们会看到，马基雅维里对于人民的偶尔称赞甚至也是受到他的尖锐判词——没有首领的大众既愚蠢又无用——的限定。第二，与第一点正好相对，马基雅维里不仅说出而且显示了这一点：罗马精英通过意识形态、公民宗教、暴力的展示和特定选举结果的设计，在塑造人民的信念、判断和决定方面发挥了根本性的作用。(47)

进而言之，马基雅维里本人也清醒地认识到一个事实：就像一个有机体一样，任何共和国都不可避免地走向败坏。在这种情况下，共和国若要继续保持自由，避免进一步败坏，就必须周期性地返回到自己的开端，以某种方式重新经历那些令人恐惧的必然事件。在这种情况下，能够使共和国返回开端并且恢复其精神活力和政治自由的不可能是人民，而只能是少数杰出的精英。因为人民在大多数情况下都是被动的存在者，既没有行动的欲望，也没有行动的能力。马基雅维里以罗马共和国为例，强调了少数杰出精英对于共和国的周期性复兴的重要意义。“这种把共和国拉回到起点的做法，也可以因某人纯洁的德性而发生，不必依靠促使你断然行事的任何法律。他享有极高的威望，树立起典范，使好人乐于效法，恶人羞于违抗。”(48)每当罗马共和国趋向于法律松弛和政治败坏时，总会涌现出像赫拉提乌斯·科柯卢斯、斯凯沃拉、法伯里希乌斯、德希乌斯和雷古路斯·阿提利乌斯那样的伟大政治家，“他们以自己非凡的表率，在罗马发挥着几乎和法律一样的作用”(49)。

那么，对于共和主义和民主主义思路的批评，是否反过来证明精英主义思路才是对马基雅维里的人民观的唯一合理解释呢？当然不是。事实上，虽然共和主义和民主主义的思路对于马基雅维里笔下的人民的解释过于理想化，但并没有完全曲解和背离马基雅维里的本意。诚然，马基雅维里在《君主论》中作为“君主顾问”提出了许多御民之道，但与文艺复兴时期形形色色的君主顾问相比，他的独特之处恰恰在于特别肯定了人民作为一种政治力量的作用。因此，麦考密克虽然过分夸大了人民在马基雅维里政治哲学中的地位，但也非常正确地指出了一个事实：对于自柏拉图以来直至马基雅维里时代的西方政治思想史而言，没有哪一位政治思想家像马基雅维里那样赋予人民如此重要的政治地位；不仅如此，马基雅维里对于人民的重视程度甚至超过了他同时代以及后来许多所谓的共和主义政治思想家，譬如他的朋友和同时代人圭恰尔蒂尼，他的仰慕者和追随者斯宾诺莎、哈林顿和孟德斯鸠等。(50)伯纳迪欧(Alfredo Bonadeo)非常正确地指出，尽管马基雅维里在《君主论》和《论李维》中都指出了人民的诸多缺点，“但是这些缺点并不损害人民的基本道德和政治之善，甚至不损害人民的理智。尽管有这些不足，人民在马基雅维里的眼中仍然是国家生活中一个本质性的因素”(51)。

因此，马基雅维里对于人民本性的总体看法包含了两个看似对立的方面：他一方面批评人民的劣根性，另一方面又高度肯定了人民的政治作用。对于这两个方面，精英主义派学者和共和主义、民主主义派学者分别作出了有利于自己的取舍——前者选择性地忽视了马基雅维里对于人民的政治肯定，后者则尽可能地淡化马基雅维里对于人民劣根性的批评。但是，马基雅维里为什么在批判人民本性的同时，还在政治上高度肯定人民的地位和作用呢？难道真像梅洛-庞蒂、克罗齐和阿尔都塞所说的那样，这是马基雅维里政治思想中的一个不解之谜？(52)

正是在这个不解之谜的笼罩下，我们遇到了葛兰西。众所周知，葛兰西是西方马克思主义的奠基人和代表人物，在某种程度上坚持了马克思主义的基本原则，譬如经济基础和上层建筑的区分、阶级斗争等，并且依据这些原则对马基雅维里的思想作出了极富独创性的解释。但与众多流俗和正统的马克思主义者不同的是，葛兰西对于包括马基雅维里在内的经典思想家文本的解读并不是简单地重复几个教条，而是最大程度地解放了经典文本的思想空间，揭示了其中很少被人注意的主题和现象。按照葛兰西的论述，马基雅维里的主要意图是将意大利从四分五裂的政治割据状态变成一个统一的现代民族国家。只不过对于马基雅维里来说，民族国家还只是一个理想和目标，并没有变成现实；而他的所有努力，无论是实际的政治行动还是他的写作和思考，都是为了将这一理想变成现实；这一目标哪怕在当时不能实现，也要行之于可预期的将来。正是由于这一目标，无论是《君主论》还是《论李维》，无论是他的著作、思想还是生活本身，它们都融为一体，都是一种活生生的政治实践。要想实现民族国家的统一，君主必须同人民联合起来，摧毁各种落后和反动的封建势力(也就是马基雅维里所说的“贵族”)，包括封建领主、教皇和教会势力、诸侯、行会、雇佣军和外国占领者。(53)在葛兰西的视野中，马基雅维里的君主就是现代民族国家的化身，而人民则是现代民族国家的真正主体。就这一点来说，马基雅维里的《君主论》和《论李维》的思想意图是完全一致的：现代民族国家一方面是君主国，因为它的权威必须肉身化为一个人，也就是君主；另一方面又是共和国，因为君主是人民的代表。

但是，作为一位葛兰西意义上的“民主的哲学家”或“有机知识分子”，马基雅维里面临的最大困难是，当时的革命阶级，无论是君主或统治者还是人民，都仍然受到旧的统治阶级意识形态的束缚，或者用葛兰西的话说，都受制于旧统治阶级的话语霸权，它的具体表现形式就是以基督教神学为代表的传统道德哲学和政治哲学。在旧意识形态的话语霸权支配下，意大利的革命阶级中“产生了萨沃纳罗拉和皮耶罗·索得里尼，却产生不了卡斯特鲁乔和瓦伦提诺。”(54)因此在葛兰西看来，马基雅维里的《君主论》在本质上类似于马克思的《共产党宣言》，因为它们都具有一种“革命乌托邦”的性质。(55)与后来的马克思类似，马基雅维里一方面要揭露旧统治阶级的意识形态的虚幻性(“想象真理”)，摧毁后者的话语霸权；另一方面要揭示现实的真相(“实效真理”)，为一个未来的革命阶级(也就是葛兰西所说的资产阶级)建立新的理论、新的意识形态和话语霸权。

以葛兰西的眼光来看，马基雅维里在《君主论》和《论李维》中对于人民的理解就是内在统一的，并没有什么自相矛盾之处：如果说《君主论》中的人民还只是一个消极和被动的“自在存在”(being in itself)，那么《论李维》中的人民则是一个自为存在(being for itself)，一个具有自我意识、自觉性和自由的革命阶级和政治主体。而将人民从一种消极、被动的“自在存在”变成主动和自觉的“自为存在”，则是马基雅维里式的“新君主”必须承担的使命。通过葛兰西的这一视角，丰塔纳(Benedetto Fontana)精辟地指出了马基雅维里对于人民的全新看法：

马基雅维里无论是作为一个行动者还是作为一个理论家，都尽很大的努力去反驳将人民视作“情绪化”、暴力和不可预知的庸众(volgo)的观念。他不是把人民看成一种固定不变的存在物，看成是某种质料，其本性和形式由不变的法则所预先规定(就像克罗齐和他的学派所理解的那样)。对马基雅维里来说，人民不是一个由其客观和经验现实所界定的被动庸众；他把人民看成是一种可以从当下现实开始运动并且创造一种新现实的力量，人民就是在这个现实范围内的活动的主体。(56)

作为人民或革命阶级的领导者，“新君主”不仅在政治上将人民组织起来，而且要在军事上将他们武装起来，从而使人民从一盘散沙的分裂状态变成一种统一的力量。此外，或许更重要的是，新君主必须制定新的法律、建立新的制度、创造新的理论或意识形态，也就是确立葛兰西意义上的“话语霸权”，使人民实现暴力(force)与同意(consent)或“狮子”与“狐狸”的统一，既拥有“武器的批判”，又拥有“批判的武器”。在葛兰西看来，马基雅维里的主要任务就是用新的思想和理论武装人民，把他们从一个沉默、被动和自在的阶级变成一个主动和自觉的阶级，一个思想、道德和政治上的主体。就此而言，马基雅维里不仅是一位“民主的哲学家”和“有机知识分子”，而且是一位“与人民融为一体”的“新君主”。葛兰西说：

纵观全书，马基雅维里讨论了君主带领人民奠定新国家的必由之路，他在展开论证的时候逻辑严密，具有科学的公正性；临到结尾，马基雅维里自己成了人民，与人民融为一体：但这不是“一般”意义的人民，而是马基雅维里通过前文的论证已经说服了的人民，他成了他们的自觉喉舌，并且他也感觉到这一点，他感觉到自己与他们的认同。这么看来，整个“逻辑”过程不过是人民的自我反思，是在人民意识中作出的内在推理，到结尾发出情不自禁的呼号。(57)

毋庸讳言，葛兰西对于马基雅维里的解释打上了自己鲜明的政治和意识形态烙印。他一方面用马克思的眼光解释马基雅维里，另一方面也用马基雅维里的眼光解释马克思。通过马克思的眼光，葛兰西在马基雅维里的思想中看到人民通过阶级斗争成为政治主体的可能；通过马基雅维里的眼光，葛兰西在马克思的思想中看到了意识形态塑造、“有机知识分子”和话语霸权的重要性(这一点也使得他同包括“第二国际”和苏联在内的绝大多数马克思主义者区别开来)。就像阿什莉(Susan A.Ashley)所说，葛兰西“让马基雅维里用马克思的眼光解读自己的世界。与此同时，葛兰西在马基雅维里那里发现了他想在马克思那里看到的东西：一种对于权力和革命性改变的准确评价”(58)。

但也正因为如此，葛兰西在一个至关重要的问题上过度解释了马基雅维里的意图，因此也忽略了他与马克思的根本区别。对于马克思来说，精英(君主和贵族)与人民或统治者与被统治者之间的阶级斗争仅仅是人类历史的暂时现象，因为人类将来必然进入一个没有阶级和国家的社会，而阶级斗争也将随之成为历史。但是在马基雅维里的思想视野中，精英与人民之间的阶级斗争永远不会消失，因为它们代表了人性深处两种性情的冲突——少数人想要统治和压迫他人，而多数人不想被他人统治和压迫。只要人的这两种性情或欲望不变，那么阶级斗争的历史就不会终结。(59)

尽管葛兰西对于马基雅维里的看法有过度解释之嫌，但也为我们的思考提供了非常重要的启发。实际上，无论是精英主义还是共和主义、民主主义的解释思路，都不能充分地揭示出马基雅维里对于人民本性之理解的复杂性和深刻性。就像《君主论》“献辞”中所说，马基雅维里从双重的视角思考政治：他一方面站在精英(君主和贵族)的视角去理解人民的本性，另一方面也站在人民的视角去理解精英的本性。从精英的视角看，人民的基本欲望就是追求生存与安全，并且由此展示了蝇营狗苟、胆小懦弱和愚蠢短视的本性；相反，精英才真正地是志向远大、明智果敢的人。而从人民的视角看，精英不满足于生存与安全，而是为野心和虚荣所驱使，想要统治和压迫他人，因此表现出了贪婪、骄纵和狂妄的本性；相反，人民追求的是不受他人压迫和统治，因此是共和国自由的天然捍卫者。这两个视角如果仅仅从自身去理解自己和对方，那么无论对自己还是对对方的认识都必然是扭曲和不真实的，或者用马基雅维里的话说，都不是一种“实效真理”，而是一种“想象真理”。阿尔都塞敏锐地指出：

诚然，马基雅维里采取了人民的视角(the viewpoint of the people)。但是即使被赋予统一意大利民族之使命的君主变成了一个人民的君主，他本身仍然不是人民。同样的道理，人民也没有被召唤成为君主。因此在政治视角同政治力量与实践的场所之间，在政治视角的“主体”人民与政治实践的“主体”君主之间，就存在着一种无法还原的二元性。这种二元性，这种不可还原性，既影响了君主，也影响了人民。(60)

不过，阿尔都塞仍然认为马基雅维里仅仅采用了“人民的视角”。但如果整体地看，马基雅维里的思考显然采用了人民和君主的双重视角。对他来说，合理的政治思考既不像精英主义那样以精英视角屏蔽人民视角，也不像共和主义和民主主义那样以人民视角屏蔽精英视角，而是使这两个视角相互映衬和对比；相应地，合理的政治实践既不应站在精英立场鄙视和排斥人民，也不应站在人民立场拒绝甚至摧毁精英，而应让两者既相互冲突和斗争又相互需要，并且将这种相互斗争和需要导入法律和制度的轨道，建立一个可以最大程度包容双方的政治共同体，就像《论李维》中罗马共和国历史所显示的那样。在马基雅维里的著作中，如果说《君主论》是从君主的视角看待人民和君主自身，那么《论李维》就是从人民的视角来看待君主和人民自身，而将双重视角的对比和映衬运用到极致的正是他的喜剧《曼陀罗》。

作为马基雅维里晚年一部最重要的文学作品，《曼陀罗》的情节、内容和人物关系并不复杂，它主要讲述的是佛罗伦萨一个有钱的浪荡公子卡利马科如何在谋士李古潦的策划之下，成功地勾引了一个尊贵老男人尼洽老爷的年轻妻子卢克莱西娅。但是，这部喜剧的思想内涵和主题却一直是后世争论的焦点。绝大多数研究者都认为，《曼陀罗》与马基雅维里的其他主要著作如《君主论》等有着深刻的思想关联。至于这种关联究竟达到什么程度，研究者们则是言人人殊，众说纷纭。从直观的印象来看，《曼陀罗》同马基雅维里的现实政治生活的确存在着某种隐约的对应关系。譬如说，男主人公卡利马科代表了马基雅维里晚年所看重的几位共和派贵族青年(即《论李维》的“献辞”对象扎诺比·布昂德尔蒙蒂和科西莫·鲁塞莱)，尼洽老爷影射腐朽无能的美迪奇家族，谋士李古潦则是马基雅维里本人的化身。(61)作为一个政治隐喻，《曼陀罗》这部喜剧似乎凝聚了马基雅维里晚年所有的政治失意和希望：一位倾向于共和主义的青年贵族或“新君主”在马基雅维里本人的教导下，成功地推翻美迪奇家族的统治，并且光复了佛罗伦萨共和国。这种“索隐派”的解释虽然看似简单直接，但也并非没有道理，因为它至少部分地表达了马基雅维里晚年的思想和政治关怀。但这种解释遇到的最大问题和困难是：女主人公卢克莱西娅究竟代表了什么？

在《曼陀罗》这部喜剧中，卢克莱西娅是一个年轻女人，以美貌和贞洁闻名于佛罗伦萨。她的名字首先让人联想到与罗马共和国的开端密切相关的那位同名女人，后者在遭到国王塔昆的儿子强暴之后，向罗马人民痛陈国王的暴政并愤然自杀，由此激励罗马人民推翻了国王，建立了罗马共和国。相比之下，《曼陀罗》中的卢克莱西娅虽然一开始也显得非常贞洁，但在被设计与卡利马科发生肉体关系之后，其形象和态度似乎发生了一百八十度大转变。由于尝到了与年轻男人的性愉悦，并且出于对愚蠢的丈夫尼洽老爷的憎恨和轻蔑，卢克莱西娅坦然接受了与卡利马科的不正当男女关系，并且答应在丈夫死后嫁给他。古今两位卢克莱西娅的这种强烈对比和反差很容易让人看出马基雅维里对于传统道德哲学的颠覆和革命：包括贞洁在内的所有传统德性在本质上都是脆弱、无力和不真实的，都受趋乐避苦的欲望必然性所支配。(62)

但是，卢克莱西娅并不只是一个女人，她还是尼洽老爷的妻子。如果说尼洽老爷影射的是腐朽无能的佛罗伦萨统治者美迪奇家族，那么显然可以合理地认为，卢克莱西娅代表了被他们统治的人民。(63)在《曼陀罗》中，卢克莱西娅的确体现了人民的很多主要特征：她胆小懦弱(很少外出露面)，消极被动(不主动地想如何怀孕生子)，容易轻信(经常去教堂跪行和半夜祈祷)。尽管她拥有美貌和贞洁之名，但自始至终都是被统治者——她之前是“旧君主”尼洽老爷的被统治者，后来是“新君主”卡利马科的被统治者。(64)问题在于，卢克莱西娅的形象是否仅仅意味着被动、胆小、懦弱、作为被统治者的人民？从《曼陀罗》的剧情来看，答案显然是否定的。

卢克莱西娅形象的变化恰恰发生在卡利马科向她坦白之后。在得知阴谋的前因后果和相关人物之后，她把这一切都归因于“神圣的力量”(divine power)和“天意”(Heaven's wish)，或者说是上帝的意志，并且坦然地接受了结果。不仅如此，她还非常果断地重新安排了这个小共同体的秩序：她仍然维持和尼洽老爷的正当婚姻关系，并且在怀孕生子之后稳固女主人的地位；她继续同卡利马科保持情人关系，不仅让丈夫同情人成为朋友，而且说服丈夫和李古潦可以随时住在家里；她至少在表面上仍然尊重阴谋的设计者李古潦和同谋提莫窦修士，不仅没有揭穿他们的阴谋，反而还让丈夫奖赏他们。在她的安排下，这个小共同体中的每一个人都各得其所：卢克莱西娅得到了年轻的情人、未来的孩子和稳固的女主人地位，卡利马科得到了美女情人和未来的妻子，尼洽老爷得到了未来的孩子和财产继承人，李古潦和提莫窦得到了钱财，甚至连卡利马科的仆人西罗和卢克莱西娅的母亲索斯特拉塔也得到了应得的奖赏。

在这个小共同体中，卢克莱西娅似乎非但不代表被动、懦弱和无知的人民，反而俨然成为一个新秩序的创立者、一个新立法者、一个新君主。她的表现完全配得上李古潦之前对她的评价：“她如此聪明，风度良好，适合统治一个王国(fit to govern a kingdom)。”(65)同时，这也在一定程度上印证了马基雅维里在《论李维》中对于人民的判断：“人民比君主更聪明，更有持久性。”

不仅如此，卢克莱西娅以及她和卡利马科的关系很容易使人联想到马基雅维里在《君主论》中那段关于德性和命运的著名类比：“因为命运是一个女人，假如你想要让她臣服，就有必要打她，用力冲击她。显然，她更经常愿意让自己被鲁莽的男人赢得，也不愿意让那些冷静的人赢得。因此，如同一个女人，命运总是年轻男人的朋友，因为他们更不谨慎，更凶猛，更有胆量对她发号施令。”(66)在关于《曼陀罗》的解释中，一种很有影响的看法是将卢克莱西娅理解为“命运”(Fortuna)的象征。这的确是一种非常合理的解释。因为在马基雅维里那里，女人在大多数时候就是命运的代名词。卢克莱西娅与命运的本质一致性在于都是女性，都代表了被动、任性和变化无常的生命之流。(67)

不过，如果考虑到卢克莱西娅本身还是人民的象征，那么无论是卢克莱西娅还是命运，最终隐喻的无疑都是人民。从《君主论》的视野来看，马基雅维里所理解的“人民”就是变化无常、神秘莫测的命运之洪流；假如我们平时没有筑好堤坝沟渠，那么当洪水来临时，必将造成灾难性的后果；相反，如果我们提前建造了堤坝沟渠，那么洪流就会非常安全。换言之，假如一个君主制定了良好的法律并且拥有了自己的军队，那么人民就必然安居乐业，获得生存和安全，因此也会臣服于他。用马基雅维里的话说，这意味着君主最终能够通过自己的德性征服命运。(68)

然而在《曼陀罗》中，男人与女人、君主与人民，甚至连德性与命运的关系，似乎都发生了颠倒。表面上看来，卢克莱西娅因为无力主宰自己的命运，所以被卡利马科所征服，并且把他看成自己的新主人。但实际上，她在面对命运的变化时恰恰展示了优秀的德性：她一方面接受和顺应命运的安排(只不过她把命运称为“神圣的力量”和“天意”)，另一方面利用自己的聪明才智——也就是德性——影响和控制了命运的方向，并且成为这个小共同体和新王国的真正君主和统治者，甚至成为马基雅维里意义上的“新君主”。她不仅洞悉自己和周围所有人——包括旧主人尼洽老爷、新主人卡利马科、谋士李古潦和修士提莫窦——的欲望，而且还创造了一种新的秩序安顿和协调这些不同的欲望。相比之下，无论是旧君主尼洽老爷，还是名义上的“新君主”卡利马科，甚至作为君主顾问的李古潦和宗教帮手提莫窦，都成为了她的臣民。只不过聪明的卢克莱西娅表面上并没有成为实际的统治者和君主，她仍然服从旧君主尼洽老爷和新君主卡利马科的统治。

【注释】

①(30)(51)Alfredo Bonadeo,"The Role of the People in the Works and Times of Machiavelli",Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance,2,1970,p.352,p.353,p.364.

②譬如阿尔都塞就认为“马基雅维里采用了人民的视角”。参见Louis Althusser,Machiavelli and Us,Francois Matheron,ed.,Gregory Elliott,trans.,Verso,1999(以下简称Althusser),p.26.

③⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(66)(68)马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，2011，第2页；第73页；第44页；第85页；第86页；第47页；第46页；第123页；第120页；第117～118页。所有译文均根据英译本有所修改。英译本参见Niccolò Machiavelli,The Prince,Peter Bondanella,trans.& ed.,Oxford University Press,2005。关于注释(11)，性情(humor)是中世纪和文艺复兴时期一个流行的医学术语，指人体的不同气质。费舍尔(Markus Fischer)指出：“追随中世纪思想，马基雅维里也将人体健康的概念运用于政治体。就像我们已经见到的那样，他将每个城市里居住的两类人描述为‘贵族’(the great)和‘人民’(people)两种性情。”参见Markus Fischer,"Machiavelli's Political Psychology",The Review of Politics,4,1997,p.793,p.813，该文以下简称为Fischer。另可参考上述英译本，p.103,note 35.

④(22)(23)(24)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(48)(49)马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005，第1卷第4章和第5章；第58页；第195页；第195页；第194页；第1卷第17章和第18章；第195～196页；第166页；第179页；第1卷第4章和第5章；第191页；第159页；第311页；第311页。关于注释(39)，马基雅维里在《论李维》第1卷第58章中的确断言“人民比君主更有智慧、更持之以恒”，但他作出了非常重要的限定：“当人民做主时，如果法纪健全，他们的持之有恒、精明和感恩，便不亚于君主。”

⑤参见马基雅维里《佛罗伦萨史》第1卷第7章以及第3卷第1章。另外参见Mark Jurdjevic,A Great and Wretched City:Promise and Failure in Machiavelli's Florentine Political Thought,Harvard University Press,2004,p.81.

⑥(61)(63)Carnes Lord,"On Machiavelli's Mandragola",The Journal of Politics,3,1979,pp.814～815,p.815,p.814.关于注释(61)，罗德(Carnes Lord)认为尼洽老爷代表了佛罗伦萨共和国时期的共和派领袖和“正义旗手”皮耶罗·索得里尼，后者由于过分善良软弱，最后导致共和国的毁灭和美迪奇家族的复辟。但笔者认为，考虑到马基雅维里写作《曼陀罗》时期的思想语境以及他对佛罗伦萨共和国的热爱以及对美迪奇家族的憎恨和鄙视，认为尼洽老爷代表美迪奇家族统治者或许是一个更合理的解释。关于注释(63)，罗德认为：“卢克莱西娅不仅拟人化地代表了佛罗伦萨人民，而且代表了人民——就是普通人民。”

⑦(25)(26)(27)(28)(29)(36)(50)John P.McCormick,Machiavellian Democracy,Cambridge University Press,2011,p.31,p.3,p.29、38,p.8,pp.142～144,p.34,p.38,pp.7～8、32、142～144.关于注释(25)，还可参见该作者的一篇著名论文"Machiavellian Democracy:Controlling Elites with Ferocious Populism",The American Political Science Review,2,2001,p.297。关于注释(28)，麦考密克在上述同一篇文章的同一页中也指出：“通过全体人民来控制精英是马基雅维里最伟大的著作《论李维》中被人忽视的一面。就连将马基雅维里理解为大众政府的拥护者——理解为一位共和主义者——也大多将他理论中的大众控制局限于从精英候选者中选择执政官。”关于注释(36)，麦考密克的原话是：“在他的两部主要著作《君主论》和《论李维》中，马基雅维里都清晰地提供了审慎的理由来支持人民优先于精英：后者是篡夺君主或败坏一个共和国的持久性威胁”。

⑧精英主义解释思路是一个宽泛的命名，其主要观点是：马基雅维里政治思想的主要原则第一是少数精英(君主和贵族)与多数民众(人民)的严格区分，第二是精英如何成功地统治人民。精英主义解释思路的谱系非常复杂，代表人物众多，从罗马教会的神学家、法国胡格诺派新教作家让蒂耶(Innocent Gentillet)、英国伊丽莎白时期的戏剧家，到19世纪末的意大利哲学家克罗齐，直至20世纪的新托马斯主义哲学家马利坦、保守主义政治哲学家列奥·施特劳斯及其弟子曼斯菲尔德等。相关的观点可参考：Alissa M.Ardito,Machiavelli and the Modern State:The Prince,the Discourses on Livy,and the Extended Territorial Republic,Cambridge University Press,2015,pp.159～161; Maureen Ramsey,"Machiavelli",Interpreting Modern Political Philosophy:From Machiavelli to Marx,Palgrave Macmillan,2002(以下简称Ramsey),p.27,pp.33～35; Mary Walsh,"Historical Reception of Machiavelli",Patricia Vilches and Gerald Seaman,eds.,Seeking Real Truths:Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli,Brill,2007,pp.280～300.

⑨Ramsey,p.22.

(17)Paul A.Rahe,"Situating Machiavelli",James Hankins,ed.,Renaissance Civic Humanism:Reappraisals and Reflections,Cambridge University Press,2000,p.271.该文以下简称为Rahe。

(18)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003，第91页。译文参考英译本有所改动，参见Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract and Other Later Political Writings,Victor Gourevitch,ed.&trans.,Cambridge University Press,1997,p.95.

(19)Hans Baron,The Crisis of the Early Italian Renaissance Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny,Princeton University Press,1955,pp.176～177、pp.371～372、pp.502～503.

(20)(21)Quentin Skinner,and Maurizio Viroli,eds.,Machiavelli and Republicanism,Gisela Bock,Cambridge University Press,1990,p.140,p.147.

(31)汉斯·巴伦说：“正是基于我们关于马基雅维里时代的认识的扩大的视野，我们不得不评估这一事实：他的发展过程不是从《论李维》到《君主论》，而是从《君主论》到《论李维》——从一篇讨论文艺复兴时期君主制的论文到文艺复兴时期讨论共和国的最深刻的论文。”参见Hans Baron,"Machiavelli:The Republican Citizen and the Author of 'the Prince'",The English Historical Review,299,1961,p.253.

(32)迪耶兹(Mary G.Diez)对于这一点有非常透彻的分析和批评。参见Mary G.Dietz,"Trapping The Prince:Machiavelli and the Politics of Deception",The American Political Science Review,3,1986,p.779.该文以下简称为Diez。

(33)Joseph V.Femia,Machiavelli Revisited,University of Wales Press,2004,p.12; Rahe,pp.272～273.

(34)其中最极端者要数麦庭利(Garret Mattingly)，他认为马基雅维里的《君主论》“只是一个玩笑之作，是对文艺复兴时期所流行的君主之鉴这类文学作品的恶毒模仿。”参见Dietz,p.779.

(35)Maurizio Viroli,"The Revolution in the Concept of Politics",Political Theory,3,1992,pp.482～485.

(37)Fischer,p.812.

(38)(47)Ryan Balot and Stephen Trochimchuk,"The Many and the Few:On Machiavelli's 'Democratic Moment'",The Review of Politics,4,2012,p.587,p.563.

(52)莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000，第220～221页。另参Althusser,pp.5～6.

(53)(54)(55)(57)葛兰西：《现代君主论》，陈越译，上海人民出版社，2006，第8～9页；第15页；第1～3页；第3页。关于注释(55)，另可参见阿尔都塞的相关解释(Althusser,pp.13～14.)。

(56)Benedetto Fontana,Hegemony and Power:On the Relation between Gramsci and Machiavelli and Machiavelli,University of Minnesota Press,1993(以下简称Fontana),p.127.

(58)Susan A.Ashley,"Machiavelli the Revolutionary:A Modern Reinterpretation",Patricia Vilches and Gerald Seaman,eds.,Seeking Real Truths:Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli,Brill,2007,p.304.

(59)就这一点来说，丰塔纳的看法强化了马基雅维里与马克思在葛兰西视野中的一致性，认为二者的根本目标都是最终消除人与人之间的统治关系(domination)。参见Fontana,p.125,p.162。

(60)Althusser,p.26.

(62)Theodore A.Sumberg,"La Mandragola:An Interpretation",The Journal of Politics,2,1961,p.322; Susan Behuniak-Long,"The Significance of Lucrezia in Machiavelli's 'La Mandragola'",The Review of Politics,2,1989,p.267，该文简称为Behuniak-Long。

(64)(65)马基雅维里：《曼陀罗》，徐卫翔译，上海人民出版社，2003，第5幕第4场；第1幕第3场。译文根据英译本有改动，参见The Portable Machiavelli,Peter Bondanella and Mark Musa,trans.&eds.,Penguin Classics,1979。关于注释(64)，卢克莱西娅在卡利马科向她坦白了阴谋之后，不仅顺从了后者，而且把他当成自己的“主人、保护人和向导”。

(67)Behuniak-Long,p.272.另可参见波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013，第179～180页。

（原载《哲学动态》2016年第6期）