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【先刚】斯宾诺莎和莱布尼茨的乐观主义

 

 

      明确作为一种哲学理论而登上历史舞台的“乐观主义”(Optimismus)是晚近(18世纪上半叶)才出现的一个现象,与之同时登台的,还有它的孪生姐妹“悲观主义”(Pessimismus)。一般认为,莱布尼茨是乐观主义的鼻祖和第一位系统论证者,但他本人并没有使用这个术语,毋宁说是他的论敌(法国耶稣会士)发明了这个词语,扣在他头上。(Ritter u. Gründer, 1984a, 1240)与此同时,那些论敌(比如伏尔泰)也提出了“悲观主义”的说法,尽管他们并没有认真对待这个东西,毋宁主要是玩弄一种词语游戏来挖苦莱布尼茨。(Ritter u. Gründer, 1984b386)只有到了十九世纪的叔本华那里,悲观主义才真正被看作是一种严肃的哲学理论。正是通过叔本华对于乐观主义的猛烈抨击,“乐观主义-悲观主义”之间的对立才成为一个重要的哲学问题。

      自从叔本华和尼采以来,悲观主义思潮已经席卷人类社会,以至于如果一位哲学家不把“生命的痛苦”、“罪恶”、“有限性”、“终有一死者”之类东西时不时挂在嘴边,仿佛就不能凸显自己的深刻性和反思精神。反过来,乐观主义被看作是“麻木不仁”、“粉饰太平”、“虚伪”乃至“恶毒”的代名词,就像叔本华所说的那样:“乐观主义如果不是这样一些人——亦即那些低陷的天庭后面除空话以外不装着任何东西的人——的没有思想的谈论,那就不只是作为荒唐的想法,而且是作为一种真正无耻的思维方式而出现的,是作为对人类无可名状的痛苦的恶毒讽刺而出现的。”(叔本华,1982447)叔本华又说:“伏尔泰表明,任何一个正直的人都会认识到乐观主义的反面。真的,在这个充斥着罪恶、痛苦和死亡的舞台上,乐观主义扮演着一个如此特殊的角色,使得人们不得不把它当作一种反讽。”(Schopenhauer, 1962: 746-747)这些言论不仅否定乐观主义是一种正确的对于世界的认识,更对乐观主义者的人品提出了质疑。

      在这种情况下,重新反思乐观主义,并且为之提出合乎理性的辩护,必定是一件很有意义的事情。这里首要的关键在于,我们应当站在哲学理论的高度来澄清“乐观主义”的真义,而这要求我们摆脱个人的气质和情绪(在这个层面上,无论“乐观”还是“悲观”都是一些无关紧要的东西),直面“乐观主义”本身。

    于是我们立即发现,所谓的“乐观主义”(Optimismus)和“悲观主义”(Pessimismus),按照其词源而言,分别来自于拉丁文的“最好”(Optimum)和“最坏”(pessimum),随之分别来自于“善”或“好”(bonum)和“坏”或“恶”(malum)。[1] 也就是说,乐观主义和悲观主义之间的分歧和对立,归根结底是在于这两种哲学不同的善恶观,而这两种善恶观必定是依据于一些特定的形而上学立场。因此我们的问题直接转化为如下一些问题:

    1)如何理解“善”(“好”)和“恶”(“坏”)?

    2)相应地,世界究竟是一个“好的”(乃至“最好的”)世界,还是一个“坏的”(乃至“最坏的”)世界?

    3)在世界的“善”或“恶”这件事情上,“上帝”究竟扮演着怎样的角色?

      本文的目标是对莱布尼茨的乐观主义哲学进行辩护,而这个工作在很大程度上就是要阐明莱布尼茨本人对于乐观主义的辩护。与此同时,我们把斯宾诺莎的哲学纳入进来深化辩护的力量。这个做法当然不是单纯再拉一位哲学家来“壮大声势”,而是基于两位哲学家的内在的密切联系,尤其是基于两位哲学家在这个问题上的很多高度一致看法。

      不过,要真正为乐观主义进行辩护,最好的办法就是先看看,它的死敌悲观主义是怎么来论证这个世界之内的恶,随之论证世界本身的恶。

 

一、叔本华刻画的悲惨世界

      众所周知,叔本华把整个世界的本质,或者说唯一的实体,界定为“求生意志”或“生存欲望”。这个东西本身跟“善恶”没有任何关系,而且求生意志除了要维系自己的存在之外,没有任何特定的、具体的目标。真正的关键毋宁在于叔本华从中世纪经院哲学那里借用来的“个体化原理”(principium individuationis)(叔本华,1982168),用来解释唯一的实体必然在现象中(时间和空间中)分化为无穷多的个体,这些个体由于具有实体的本质规定性,所以无一例外都把肯定自己的生存当作最高目标,随之把许多实际上仅仅作为手段的东西,比如健康、美貌、财富、知识、名誉、地位等等,当作具体的欲求目标。在这个过程中,如果我们的欲望得到满足,这就是“快乐”,反之则是“痛苦”。相应地,凡是能够在某个方面满足我们的欲望的东西,就是“善”,反之则是“恶”。(叔本华,1982494

    叔本华在他的著作里花费了巨大的篇幅,意图表明,欲望的满足是一件极其困难的事情,因此在现实生活中,总是“痛苦”占据着支配地位,以至于“快乐”甚至不是一种独立的东西,毋宁仅仅意味着“痛苦”的暂时消除。不仅如此,这里还有一个更大的危险,即人们有可能在欲求过程中出现停顿,陷入一种致命的“无聊”。据说人生像一个钟摆,这个钟摆不是在“痛苦”和“快乐”之间摆动,而是在“痛苦”和“无聊”之间摆动,这两个东西是“人生的两种最终成分”。(叔本华,1982236, 427)既然叔本华宣称“痛苦”和“无聊”是人生的主旋律,那么很明显,他必定会认为“恶”在世界上占据着统治地位。

      问题在于,以上仅仅是叔本华的“宣称”或“保证”;即使我们暂时承认他对于“痛苦”和“恶”的界定,但由于这个世界上的人千差百异,每个人的主观感受都殊为不同,所以我们根本不能由此推出,“痛苦”和“恶”在这个世界上是一种普遍占据统治地位的东西。也就是说,叔本华必须突破纯粹的个人感受,推进到一个形而上的层面,而这就是个体的有限性。刚才我们已经指出,叔本华只是借助“个体化原理”来解释个体的存在,又因为他对辩证法完全不感兴趣,所以他实际上仍然是在传统的“实体-样式”、“一-多”、“普遍者-个别东西”、“无限者-有限者”等模式下以一种朴素的(确切地说肤浅的)方式思考问题,即一方面主张唯一实体的无限性和永恒性,另一方面强调个体是一种转瞬即逝的有限者。按照这个模式,个体只能是在永恒不断的诞生、生存和死亡之间挣扎。同样依据一个不证自明的前提,叔本华断言个体与个体之间有着等级高低之分(据说区分的标准在于个体具有的认识能力的强弱程度,而个体的认识能力又和对于痛苦的感受能力相匹配):越是低端的个体其数量越是众多,而较少数的高级个体总是踩在大量低级个体的尸体上维持自己的生存,所谓的“食物链”就是一个最清楚的例证。诚然,在大自然里面,弱肉强食是永恒的主题,一方的“快乐”必定以另一方的“痛苦”为代价,[2] 而且叔本华补充道,这里的“痛苦”与“快乐”是远远不成比例的,比如,我们一顿吃掉几十只大闸蟹只是获得一点满足口腹之欲的快乐,反之那些被吃掉的大闸蟹所遭受的却是失去生命的痛苦——当然,这个“比例”实际上也只是我们的想象,因为按照叔本华的“对于痛苦的感受依赖于认识能力”的理论,这件事情上出现的“痛苦”未必就多过“快乐”,因而同样不能证明“痛苦”乃至“恶”占据压倒地位。

      更重要的是,在叔本华看来,“个体化原理”注定了任何个体都是一个悲剧。介于唯一实体和绝对个体之间还有一些具有普遍性的个体,即“理念”,或者说族类,比如个体的人之上有“人类”,“人类”之上有“动物”,“动物”之上还有“生物”等等。这些貌似抽象的族类相对个体而言是一种更真实、更根本的存在,因而族类的生存比个体的生存要远远重要得多,就像叔本华指出的那样,大自然真正关心的是族类的生存而不是个体的生存,而个体的生存尤其是繁衍只不过是族类维系其生存的工具。(叔本华,1982452)大自然不但可以毫不吝惜地牺牲极多个体以保存族类,也可以牺牲大量较低的族类以保存较高的族类。这就是个体的悲剧命运,在短暂的一生中不仅为着自己的生存而挣扎,最后还为着族类的生存而被抛弃。他追求生存,但他绝大多数时候都不是为了自己而活着,或者说当他以为是在为自己而活着的时候,其实是在为族类而活着。因此个体的生命不仅充满了痛苦,更蕴含着一种自相矛盾,即死亡本身原本就包含在生命中(叔本华,1982453),他活着其实是为了死去(换个诗意的说法,“向死而生”),他活着的意义没有包含在他自身之内。

      按照叔本华界定个体高低的标准,拥有最高认识能力的人是这个世界上最为高级的个体,但在上述问题上面,人和其他物种没有任何区别。不仅如此,由于认识能力越强,其对于痛苦的感受也越是强烈而敏感,所以人是一个对于痛苦具有最深刻和最全面的感受的物种。再者,虽然人类独有的理性经常帮助人类以更为便利的方式满足欲望,但在更多的情况下,它使得人类不会像动物那样满足于当前,而总是和处于其他空间和时间的情况进行比较,从而继续生起不满。最重要的是,只有人类才会遭受抽象观念——尤其是“自己必然会死”这一观念——的折磨。(叔本华,1982386)这对于理性来说是一个巨大的讽刺,因为理性不但没有像很多人期许的那样带来“幸福”,反而带来更大的痛苦——正如康德指出的,这是导致所谓的“理性恨”或“厌理症”(Misologie)的重要原因。(康德,201310)叔本华恰恰就是如此,他不但否认理性是一种可以把人导向善的能力,而且强调,正是因为有理性,人类才比任何动物都更狡猾、更危险、更能伤害其他个体。如果说弱肉强食在大自然里面是一个赤裸裸的真理,那么能够进行理智思考和算计的人类则是处心积虑地为这个真理披上各种美丽的外衣和装饰。对于个人与个人之间的欺骗、愚弄、利用、压制、剥削、直接伤害,国家与国家之间的冲突、侵略和战争,我们确实已经见惯不惊,因此叔本华可以毫不费力地找到大量证明例子,用来表明这个世界就是一个“坏的”世界,进而主张:“这是所有可能世界里面最坏的一个。因为‘可能’并不是指人们可以随意幻想的什么东西,而是指那种能够现实地存在和持存的东西。现在,这个世界的样子就是它必须所是的那个样子:假若它还可以更坏一点点,那么它就不可能存在。既然一个更坏的世界不可能存在,那么它就是不可能的,因此这个世界就是所有可能世界里面最坏的一个。”(Schopenhauer, 1962: 747

      以上就是叔本华的“悲观主义”论点,无论是他厚重的《作为意志和表象的世界》,还是其他各种相关著作,如果撇开其生动详尽的、一再重复乃至啰嗦的刻画来看,都可以归结为以上论证。这里我们暂不考察叔本华从“坏的世界”到“最坏的世界”的推论是否完全合理,但很明显,按照他的刻画,这个世界即使谈不上是“最坏”,那也是“足够坏”,而这看起来已经足以反驳认为这个世界是“好的”或“最好的”的观点。

 

二、斯宾诺莎破除通常的“善”“恶”观念

      但如果我们进一步细致地考察叔本华的观点,就会发现,其对于各种“痛苦”和“恶”的论证,归根到底是从“个体”的立场出发的。简言之,叔本华认为,基于个体的有限性,整个世界必定充斥着压倒性的痛苦和恶。问题在于,即使从叔本华的立场出发,是否就必然得出这个世界是一个恶的世界呢?

      恰恰在这里,我们可以发现,斯宾诺莎已经预先对叔本华给出了一个回应。从形而上学的角度来看,斯宾诺莎的体系完全涵盖叔本华的体系,二者在结构上是完全相同的,即唯一的实体派生出无穷多的个体(斯宾诺莎称之为“样式”)。由于实体的本质仅仅在于自身肯定,所以个体的唯一目的同样也是要自我保存,而个体的本质规定,就是这样一种“努力”(conatus)或“欲望”(appetitus, cupiditas)。和叔本华一样,斯宾诺莎说得很清楚,当个体的这个努力得到满足,其力量得到增进,变得顺畅,这就是“快乐”,而如果其努力没得到满足,其力量遭到缩减,变得阻碍,这就是“痛苦”:“除了这三种情感——快乐、痛苦、欲望——之外,我不承认还有别的基本情感。”(Spinoza, 1999: 223, 245)相应地,那使欲望得到满足,使力量得以增进,亦即带来“快乐”的东西(所谓的“过渡到较大的圆满性”),就被看作是“善”,反之那使欲望得不到满足,使力量衰退,亦即带来“痛苦”的东西(所谓的“过渡到较小的圆满性”),则被看作是“恶”:“我所理解的‘善’是我们确切知道对我们有用的东西。反之,我所理解的‘恶’是我们确切知道阻碍着我们占有‘善’的东西。”(Spinoza, 1999: 381

    这里出现了斯宾诺莎和叔本华的差别。斯宾诺莎明确指出所谓的“善的东西”或“恶的东西”完全是主观的、相对的、偶然的,仅仅是某一个个体自己的感受罢了。他说:“就‘善’和‘恶’而言,这两个说法并不表示事物的积极性质,至少并不表示事物本身就具有的积极性质;它们无非是思想的样式,或者说是我们通过比较事物而形成的一些概念。”Spinoza, 1999: 379)同一个东西对这个人来说固然是“善的”,但对另一个人来说可能是“恶的”,对其他人来说也可能是“不善不恶的”。甚至不乏这样的情况,即同一个东西对同一个人的某个阶段来说是“善的”,但在另一个阶段却是“恶的”,如此等等。简言之,通常所谓的“善”或“恶”都是出于个人的片面观点,而个人之所以有此观点,完全是出于自己的想象。斯宾诺莎在《伦理学》第一部分的长篇附录里专门指出,人都是以是否对自已有用来评价事物,“于是形成‘善’、‘恶’、‘秩序’、‘紊乱’、‘冷’、‘热’、‘美’、‘丑’等概念。”(Spinoza, 1999: 81)“人们已经把一切增进健康并促进敬神的东西称作‘善’,把相反的东西称作‘恶’。”(Spinoza, 1999: 81)简言之,“他们完全是依据自己的感受来评判一个事物的性质是‘善’或‘恶’,是‘健康’或‘腐化’。”(Spinoza, 1999: 81

    与此同时,斯宾诺莎坚持认为,事物本身是无所谓“善”或“恶”的,因为“万物都是按照最高的圆满性产生自上帝,因为它们是按照一种给定的、最高完满的本性以必然的方式派生出来的。”(Spinoza, 1999: 377)仿佛是在预先教导叔本华,斯宾诺莎说,有些人总是抱怨,“如果万物都是必然从上帝的最圆满的本性那里派生出来的,为什么大自然里面有如此之多不圆满的东西,比如腐烂到发臭的东西,丑陋到令人厌恶的东西,以及无秩序、恶、罪行等等?但我已经说过,这些说法是很容易驳斥的,因为事物的圆满性仅仅以它们的本性和力量为准绳,事物在多大的程度上是圆满的,跟它们是否取悦于人、是否有助于人等等毫无关系。又有人问,上帝在创造人的时候,为什么不让所有的人都仅仅服从理性的指导?对此我的答复很简单:因为上帝绝不缺乏材料以创造从最高圆满到最低完满的一切事物。”(Spinoza, 1999: 375)万物作为实体的样式,本质上没有任何缺陷,自然界也没有什么过错,至于人们提出的“圆满-不圆满”、“善-恶”之类评价,不是基于对于事物的真知,而是基于自己的成见或想象,按照自己的爱憎来比较事物,由此形成的概念。可以说,以上观点已经明确反驳了叔本华的做法,即从个人感受出发把世界看作是一个“坏的”世界。

    斯宾诺莎在这里破除通常的“善”“恶”观念,仿佛已经达到了“善恶的彼岸”的境界,甚至因此被尼采引以为精神同道。(Yovel, 1996: 385-386)诚然,假若斯宾诺莎唯一的工作就是批驳了“这是一个坏的世界”的观点,那么这还不能说明他是一位“乐观主义者”,即认为这是一个“好的”乃至“最好的”世界。但实际上,从前面的引文可以看出,他已经多次提到了“上帝的圆满性”和“事物的圆满性”等等。我们知道,对斯宾诺莎来说,“上帝”不过是“世界”的代名词,因此从事情本身来看,或者说“从永恒的角度看”(sub specie aeternitatis),整个世界是“圆满的”,因而是一个“好的”乃至“最好的”世界,这是毋庸置疑的。除此之外,斯宾诺莎一方面破除人们主观臆断的各种观念,另一方面明确指出有一种客观的“圆满性”,并且称之为“模型”(exemplar),它是真正意义上的善恶的标准。正因如此,斯宾诺莎认为“善”和“恶”的界定仍然是有意义的,需要保留下来。从现在开始,“我所理解的‘善’是我们确切知道的那种东西,它让我们愈来愈接近我们亲眼看见的‘人的本性的模型’。反之,我所理解的‘恶’是我们确切知道的那种东西,它阻碍我们与这个模型相契合。再者,我判断人的‘更圆满’或‘更不圆满’,就是看他们是更加接近还是更加远离这个模型。”(Spinoza, 1999: 379)在别的地方,斯宾诺莎也把这个“模型”简单称之为“本性”(natura),并且提出如下命题:“唯有当一个东西违背我们的本性,它才对我们而言是恶的。”(Spinoza, 1999: 425)“凡是与我们的本性相契合的东西,必定是善的。”(Spinoza, 1999: 425

    那么我们的“本性”是什么呢?显然不是叔本华说的那种赤裸裸的生存欲望,而是指“知识”(intelligere):“除了那些真正促进知识或阻碍我们达到知识的东西,我们不知道还有什么东西能够被明确无误地判定为‘善的’或‘恶的’。 Spinoza, 1999: 421)确切地说,这种“知识”是对于上帝或世界的知识,正如斯宾诺莎随后明确提出的那样:“心灵的最高善是对于上帝的知识(cognitio),心灵的最高美德是认识上帝。”(Spinoza, 1999: 421)知识的作用在于让人们撇开想象和成见,发现那个真正能够满足他的“努力”或“欲望”,亦即那个真正能够给他带来“快乐”的东西。很显然,这个东西不可能是任何一个个别事物——斯宾诺莎在《伦理学》第三和第四部分已经充分表明,对于个别事物的“爱”只会带来无穷无尽的痛苦和折磨——,毋宁只能是上帝。在这个意义上,斯宾诺莎同时也在教导一种绝对的“最高善”:“我们仅仅遵循上帝的指引而行动,而且,我们的行动愈是圆满,我们愈是认识上帝,我们就愈是分享上帝的本性。这个学说不仅使我们的心灵完全达到平静,还有一个用处,即教导我们,我们的最高善或我们的幸福仅仅在于认识上帝,这种知识指引我们仅仅去做仁爱和道德规定的事情。”(Spinoza, 1999: 215)斯宾诺莎说:“对上帝的爱是我们依据理性的命令所追求的最善。”(Spinoza, 1999: 559)因此他的学说使人“能够自由自愿地做最善之事。”(Spinoza, 1999: 215

    斯宾诺莎的这些观点不仅为乐观主义提供了一个有力的论证,更是已经提前指出了克服悲观主义、走向乐观主义的关键,即人们应当把自己的注意力放在对于整体(上帝)的认识上面,而不是拘泥于眼前的个别东西。简言之,斯宾诺莎拒斥叔本华坚持的“个体的有限性”立场。在这里,我们绝不能指责斯宾诺莎仿佛活在高高在上的云端,不知普通人的疾苦,恰恰相反,斯宾诺莎在《伦理学》第三、第四部分通过非常详尽的分析和论述表明,他把“人的奴役”,把每一个普通人的痛苦和折磨都看在眼里;对于个体的痛苦,斯宾诺莎的感同身受丝毫不亚于叔本华,他不可能不知道叔本华的所有那些用来证明世界之为恶的“证据”——但是,即便所有这些都是事实,仍然只不过是个人的感受,不可能推导出“这是一个坏的世界”或“这是最坏的世界”之类悲观主义观点。最重要的是,斯宾诺莎认为:“对于恶的知识是一种不正确的知识。……由此可以推知,假若人的心灵仅仅具有‘正确观念’,它将不会形成‘恶’的概念。”(Spinoza, 1999: 491)也就是说,人们通常对于“恶”、“痛苦”之类的看法不仅是主观的、偶然的,更是“错误的”,甚至可以说是一种由于无知而带来的错觉,反之,只要人们对于世界具有正确的认识,甚至“不会形成恶的观念”,亦即不会认为这个世界上有坏的、丑恶的东西,相应地也不会为此感到痛苦——毕竟,人们之所以认为抓着“恶”不放,仅仅是意识到痛苦的情感。为了做到这一点,我们必须把自己的注意力集中在作为整体的世界,而不是停在个别事物那里。这是一个行之有效的解决方案,即通过认识——需要反复强调的是,这种认识在本质上就是要超越“个体的有限性”——而达到自由。诚然,叔本华也提供了解决方案,然而无论是通过审美直观来暂时摆脱纠缠于个别事物关系的充足理由律,还是通过“同情”来“克服个体化原理”这一终极之道,其在本质上仍然是要摆脱个体性,因此和斯宾诺莎并无根本的不同。既然如此,总是把“最坏的世界”挂在嘴边不过是一种情绪的宣泄罢了。

   

三、莱布尼茨对于“恶”的肯定

    斯宾诺莎哲学已经证明,本身说来,这个世界是一个圆满的世界,一个最好的世界。这就已经反驳了悲观主义,为乐观主义作出了有力的辩护。既然如此,还需要莱布尼茨做什么呢?对此的答复是,莱布尼茨在回应这个问题的时候,进一步深化和充实了斯宾诺莎的相关观点,从而对乐观主义作出了真正完满的辩护。最重要的是,莱布尼茨哲学和斯宾诺莎哲学从形而上学架构来说是完全一致的,前者的“单子之单子-单子”的模式和后者的“实体-样式”模式在本质上没有任何不同,无非前者更具有一种“精神性”和“流动性”罢了。(谢林,201658-61)因此前面关于斯宾诺莎的讨论可以说是接下来的讨论的基础。

    当然,莱布尼茨进入这个问题的契机,是由于1755年的里斯本大地震(造成大约10万人的死亡)引发的激烈争议。毫无疑问,自古以来,人们对于世界上的痛苦、灾难和罪恶就充满了抱怨。如今,人们不仅抱怨世界的罪恶,更把这个责任算到了上帝的头上:一个号称“全知、全善、全能”的上帝怎么可能容许这样的灾难发生呢,既然如此,要么上帝根本就配不上那个荣誉(因而就不是上帝),要么上帝创造的这个世界非常糟糕,至少是一个“坏的”世界,根本不值得我们去喜爱。莱布尼茨写作《神义论》(Theodizee),顾名思义,就是要证明“上帝的正义”,为上帝作辩护。

    或许有人会认为,为上帝作辩护原本应当是神学家或神职人员的任务,既然如此,莱布尼茨的“越厨代庖”和那些令人昏昏欲睡的神学说教有什么区别呢?但是这里有一个问题必须要澄清,即哲学家所说的“上帝”和神学或宗教所说的“上帝”根本不是一回事。斯宾诺莎已经是一个极好的例子。他的《伦理学》从头至尾都在谈论“上帝”,但他所说的“上帝”只能从“自因”、“实体”、“自由”、“永恒”等角度去理解,这是一个完全非人格的上帝,跟《圣经》或者其他神话故事里面所说的“上帝”没有任何相同之处,至于“上帝的意志”之类说辞也仅仅是一个类比。简言之,哲学家心目中的“上帝”乃是世界的本原和本质、世界的内在规律、甚至就是世界本身——上帝就是世界,世界就是上帝——,只不过这里所说的“世界”当然不应当和普通人理解的“世界”混淆起来,正如这里的“上帝”也不应当和普通人理解的“上帝”混淆起来。就此而言,很多人只相信“世界存在”,却不相信“上帝存在”,这只不过意味着他们心目中的“上帝”是一个错误的观念,误以为“上帝”仅仅是宗教的专利,殊不知哲学家阐释的“上帝”才是真正的“上帝”,而宗教宣称的“上帝”仅仅是一个虚假理解的“上帝”而已。(先刚,201584-85

    也就是说,莱布尼茨的“神义论”的真正目的是为这个世界作辩护,至于说“上帝创造了一个最好的世界”,意思其实是“这个世界本身说来是一个最好的世界”。和斯宾诺莎一样,莱布尼茨虽然总是把“上帝”挂在嘴边,但他所说的“上帝”是一个按照最高理性而行动、严格遵循自然法则而行动的上帝,不是一个为所欲为的、莫名其妙的、迫使人只能在战战兢兢中加以敬畏和崇拜的人格性上帝,比如神话和宗教里面的那种上帝。莱布尼茨和斯宾诺莎一样都想要证明,这个世界上发生的一切都是遵循理性的秩序,只要我们从理性的角度来理解和评价,就会发现任何事物(哪怕是人们厌恶和痛恨的那些事物)都有自己的合理性,因为理性的秩序——它和人们通常理解的“自然规律”没有什么不同——本身是一个完美的整体,而且不得不是这样一个整体(正如3+2不得不等于5,三角形的内角之和不得不等于180度),任何一丝变动都会损害它的完美,所以这个世界必然是一个最好的世界。

    刚才我们已经指出,叔本华悲观主义的核心前提在于:人是一种无足轻重的、孤立无援的悲剧存在。这里的“人”是指“有限的个人”,而且其出发点也是这种意义上的个人,站在个人的局部立场上来看这个世界。这恰好是问题的症结之所在。虽然叔本华哲学本身也具有很强的整体观,对于这个世界有着系统的把握,但在讨论人的生存问题的时候,他始终没有摆脱“有限的个人”的立场,因而他的逻辑其实是非常简单的:个人境遇是悲惨的,所以世界是糟糕的。就斯宾诺莎而言,从他对于人的“奴役”状态的详尽刻画来说,他在某种意义上也同意叔本华的看法,即个人在总体上、或者说在绝大多数时候是生活在一种悲惨状态之中。相比之下,莱布尼茨作出了一个大胆得多的论断。也就是说,他并不怀疑人们的那些痛苦感受,甚至承认那些痛苦和恶是不容消除的东西。但他的质疑之点首先在于:即便如此,个人的生存总的说来真的是悲惨的吗?

    莱布尼茨认为,首先,灾难和罪恶确实存在,但根本不是像人们想象的那么严重。他教导我们开放自己的眼光,除了看到那些灾难和罪恶之外,也看到整个世界的和谐运转,看到世界作为一个整体的美好和圆满。“倘若人们考虑到上帝之国的实际规模,恶与善相比几近于无。”(莱布尼茨,2007118)在整个宇宙里,“地球及其居民是一个比物理上的点更加无比渺小的东西……一切恶与宇宙中所存在着的善相比也不过是几近于无而已。”(莱布尼茨,2007119)与此相关联的是,我们不应当只盯着恶,而是应当同时认识到与之紧密联系在一起的善,而且要发现,实际上善远远多于恶。“有人会说,与善相比恶是既大且多。这话错了。注意力的缺乏减少了我们正在享受着的善,而这种注意力必须掺杂以恶的成分才会在我们身上被激励起来。倘若我们疾病不断、很少健康,我们便会真切感觉到健康这一大善。”(莱布尼茨,2007112)在这里,莱布尼茨敏锐地揭示出了人性的一个特点,即对好的东西熟视无睹,相反却对坏的东西非常敏感,进而走到夸大其辞的地步。一个健康的人平时对于自己的身体是熟视无睹的,除非有一天哪里出了点问题,比如牙疼,他的注意力才会被吸引到这上面,成为他关注的焦点和不停抱怨的理由,至于他的其他运转正常的器官和系统,却仍然没有加以留意,他也忘记了牙齿迄今为止帮了他多大的忙,让他遍尝美味,一直活到现在。那么,我们为什么对好的东西熟视无睹呢?恰恰就是因为它们太多了,太普通了,远远多过恶的东西。因此莱布尼茨说:“我经常感叹不已。我感到惊奇者,并不是人经常生病,而是他们很少或者不经常生病。”(莱布尼茨,2007112)自古以来,人们并不缺乏讨论人的苦难的言论书籍,比如教皇英诺森三世还写了一本《论可鄙的世界或论人类处境的不幸》,可是这些抱怨又能给人带来什么好处呢?而且,“人们如果将注意力倾注于恶,便将恶夸大了一倍。”(莱布尼茨,2007113

    莱布尼茨的以上洞见已经有振聋发聩之效,他进而质疑是,即使个人遭受了各种苦难,是不是就能够得出这个世界是一个坏的甚至最坏的世界呢?莱布尼茨指出,恶其实是导致善的一个必要条件(conditio sine qua non)。在这个世界里,恶仅仅是一个环节,虽然它在它那个环节上确实是恶,但从整体的秩序来看,就未必是这样。叔本华经常以非洲大草原上的杀戮(比如狮子捕食斑马)作为悲惨世界的一个例子。孤立地看来,斑马被吃掉确实是一个悲惨事件。但如果狮子不吃斑马或其他动物,它岂不是要饿死,这难道不是一个悲惨事件?如果没有狮子的捕食,斑马和其他食草动物无节制地繁衍,把整个草原吃得寸草不生,以至于大家全都活不下去,这难道不是一个更大的悲惨事件?因此放眼整体,整个生态平衡是需要那些恶的,生态平衡对于个别生物的死亡来说当然是一个远远好得多的东西。相比生态平衡这个巨大的“善”,那些微小的“恶”不仅是微不足道的,甚至是必要的。如果我们站在斯宾诺莎的角度,那么可以说,这些事情既谈不上“善”,也谈不上“恶”,因为这类判断仅仅是站在狮子或斑马的角度来看问题罢了。有些人之所以认为这是“恶”,其实是因为他们在这件事情上产生联想,设想出人生境遇中的类似事件,并且把自己代入到受害者的角色。而如果站在莱布尼茨的立场来看,他更愿把这些都称之为“善”,而不是“不善不恶”。当然,叔本华可以提出抗议:“有人用一个乐观主义的体系来修饰这个世界,希望证明这个世界是所有可能世界中最好的一个。这是一种骇人听闻的愚蠢。——最近有个乐观主义者让我们睁开眼睛端详这个世界,看看阳光下的它是何其的美丽,还有崇山峻岭、河谷、江河湖海、动物植物等等。——问题在于,难道世界是一个万花筒吗?这些东西看起来zu sehn)当然是美丽的,但真要作为这些东西而存在zu sein),那就是完全两码事了。”(Schopenhauer, 1962: 744)问题在于,叔本华的抗议仍然是基于那些“作为受害者而存在着的东西”的个别立场,而不是基于整体的考察,这个抗议可以得到那些“受害者”的赞同,但对于整体来说却是无效的。

    就人类社会而言,通常所谓的“恶”同样也是如此。如果没有劳动的艰辛,人们怎么能感受到收获的喜悦?如果没有尔虞我诈、冷酷无情的人和事情,人们怎么可能感受到真诚和友爱的可贵?这就是莱布尼茨说的:“我们都知道,一种恶往往会造成一种如果没有这个恶便不可能达到的善。甚至两恶相加往往造成一个大善。”(莱布尼茨,2007109)用生活中的例子来说就是:“稍带酸、涩或者苦味的东西有时比糖更加可人,阴影使彩色鲜明,在合适的乐段加入不和谐音甚至使和谐音更为突出。……倘若一个人从不曾生病,他会充分体味到健康的快乐吗?小的恶总是让人更容易感觉到善,也就是说使善更加光大了吗?”(莱布尼茨,2007111-112)人们犯下许多罪行,伤害了其他人和社会,但法律对此加以制裁和惩罚,而且通过其警示作用避免了更多的罪行的发生,而这恰恰使人类变得更好,而不是更糟。“关于形体的恶,上帝往往将它视为罪有应得的惩罚,视为达到目的的手段,即为了防止更大的恶或为了达到更大的善而采取的手段。惩罚也用来教人改过以及当作警诫的例子,恶往往是为了使人对善有更高的鉴别力,它甚至有时帮助那种有耐性的人达到更高的自我完善。”(莱布尼茨,2007122)简言之,从总体上看,坏事总是会转变成好事。

    那么,假若没有这些坏事,世界岂不是更好?从我们个人的角度来说,可以凭借想象力设想无穷多的可能世界,从中找出一个“更高的世界”貌似不是难事,至少对上帝而言是如此。但上帝为什么偏偏选择了这样一个世界呢?莱布尼茨的答复是:“无穷多的可能事物不管在数量上是如何之大,都不会超过那洞悉一切可能性的上帝的智慧。……神性的智慧不满足于简单地包容一切可能性,它探索它们,比较它们,对它们加以权衡对照……对它们加以评估……神性的智慧运用这一手段将它已经分别考察过的一切可能性分配到同样多的无所不包的体系之中,并随之对这些体系进行相互比较……从中选出最好者。……神性理智的所有这些活动……没有任何时间上的优先。”(莱布尼茨,2007294-295)简言之,“一切都好”——实则什么是“一切都好”,这完全取决于每一个人的想象——不等于是“最好”。根据所谓的“先行意志”(volonte antecedente),人们希望每一样东西都是好的(每一个人都恨不得把全部优点都集于一身),但这仅仅是一个希望或想象,所以还有一个所谓的“后续意志”(volonte consequente),对各种愿望进行权衡,放弃或牺牲一些东西,最终选定一个现实可能的状态,这就是“最好的”状态。上帝也是如此,只不过他和人的差别在于,人选择的“最好”未必是真正的“最好”,有可能存在着偏差和错觉,但上帝所选择的是绝对的“最好”。看起来,上帝也和人一样,细致斟酌,权衡利弊,然后作出最好的选择,但这些说法不过是一种修辞,因为上帝所谓的“权衡”和“选择”跟时间完全没有关系,换句话说,上帝根本就没有时间(不需要时间)去权衡和选择,或者说他根本就没有权衡和选择,而是只需根据自己的本性就必然决定了世界应该是怎样的,必然决定了这是一个最好的世界。莱布尼茨的其他类似的话也必须在这个意义上来理解,也就是说,“上帝选择了一切可能世界之中最完美的世界,他容许与此相联系的恶,这是他的智慧决定的,并不妨碍这个世界从总体上是他可能选择的最好世界。”(莱布尼茨,200725

    简言之,从逻辑上来说,只要人们承认了莱布尼茨设定的那个作为最高理性的上帝,那么必然就会得出“这是最好的世界”的结论。在这里甚至没有必要考虑这个世界在现实中究竟是什么样子。当然,这个类似于“本体论论证”的做法肯定会遭到抗议,比如像叔本华那样站出来责问道:你说这是最好的世界,那么这个世界上的灾难和罪恶是怎么回事?那个上帝或最高理性为什么不干脆创造出一个压根就没有任何灾难和罪恶的世界,如此省去多少麻烦?这个问题其实意味着人们仍然没有理解“恶”的真正意义,即恶并不是一个绝对负面的应当遭到排斥的东西,正相反,一个最好的世界恰恰需要恶的存在。莱布尼茨说:“有人断言,世界本来是可能没有罪,没有苦难的;但是,我却否认它会因此变得更好。……宇宙有如一个大洋,最细微的运动也会将其作用延伸到最远的地方,虽然这一作用随着距离的扩大而越来越微弱地被感知到……因此在宇宙中不可能有任何东西发生变化……可以说,在这个世界上哪怕缺少最细小的、发生于其中的恶,它便不再是这个世界,它便不再是它的创造者认定为最好者的世界。”(莱布尼茨,2007109)“难道不可能有比上帝实施的这个计划更好的计划吗?我的回答是,当然不可能有,否则上帝便会优先选择它了。”(莱布尼茨,2007295)诚然,人们可以想象,我们低调一点,也不要什么“最好的世界”,只要有一个“更好的世界”就行了,比如,如果去掉这个或那个特定的、局部的恶,行不行呢?但这始终是站在个别和局部的立场上来看问题,因为,假若某人在这个地方排除了某一个所谓的恶,又焉知不会在另一个地方造成更大的恶呢?我现在很穷,如果给我一百万块钱,消除这个恶,世界岂不是更美好?但这一百万块钱从哪里来呢?它在这个法度森严的世界里绝不可能凭空出现。现在,假若我莫名其妙地得到了一百万块钱,那么不消说,我肯定在别的什么地方制造出了更大的恶。一切的关键在于,对于这个世界,人们只能想象它可能是另外什么样子,但这个世界实实在在地只能是这个样子,因为并不存在别的真实的世界。这个世界其实很美好,我们不需要抱怨,只需要按着上帝或最高理性制定的法则去行动。

    莱布尼茨对于“恶”的阐释,最终立足于三个层次的“恶”的划分1)形而上的恶(malum metaphysicum),即有限性,因为恶只是发生在有限的事物身上或者有限者的层面;2)物理的(或身体上的)恶(malum physicum),即苦难,包括人的生老病死、动物界里面的弱肉强食、以及自然灾害等等;3)道德上的恶malum morale,即只有人才做出来的那些违背道德的恶行。(莱布尼茨,2007120无疑,后两种恶是以第一种恶为根据的。因此莱布尼茨对于“恶的存在”的辩护,归根结底是要为“有限性”作辩护——这和叔本华的悲观主义恰好相反,因为叔本华对于这个世界的控诉全都依据于“个人的有限性”,而且始终坚守在这个立场上面。斯宾诺莎虽然对此已经具有明确的意识,但他更倾向于排除有限性,把这看作是一个由于无知而造成的错觉。反之,莱布尼茨对此达到了自觉的意识,并且试图在肯定有限性的同时捍卫整体的圆满性,这就使得他的哲学达到了一个更高的层次上。莱布尼茨借用开普勒和笛卡尔的说法,把“受造物的原初的有限性”称之为“自然惰性”。他在这里举了一个生动的例子:假设同一条河的水流推动着许多船,这些船的区别在于它们的负重不同,有的装着木材,有的装着石头,所以有的重一些,行动比较慢,有的轻一些,所以行动比较快。这个装载物的区别象征着船只的不同程度的有限性,因此虽然是同一条河流在推动着船只前进,但有些船只是有所延误的,但关键在于,“水流是船只运动的原因,而不是它的延误的原因。”(莱布尼茨,2007126)莱布尼茨的这个论证是想说明,“恶”不可能来自于上帝,而是只能来自于个别事物的有限性。当然,正如后来的谢林批评的那样,莱布尼茨从来没有解释每一个受造物的不同程度的有限性的起源(正如他从来没有解释每一个单子的意识的不同程度的清晰性的起源),而是把这当作一个给定的事实而加以辩护。(谢林,201662-63)但如果仅就这个思想而言,斯宾诺莎同样已经有所言说,因为他已经指出无穷多的样式从上帝那里按照必然性派生出来,“因为上帝绝不缺乏材料以创造从最高圆满到最低完满的一切事物。”(Spinoza, 1999: 95)样式或个别事物不可能和上帝一样完美,斯宾诺莎对此的论证是,否则就会存在着无穷多个上帝——此处参照他对于实体的唯一性的论证(Spinoza, 1999: 11),而莱布尼茨的论证也差不多:“一切完美的赐予都来自光明之父,而行动的不完美和缺陷则来自原初的局限性,这一局限性从受造物的存在之初彼岸以必然的方式通过限制着它的完整理由维护着它。因为上帝不可能赋予受造物所有一切,否则便只有使它自身成为一个上帝了:在事物之完满性中有不同的等级,同样也存在着不同的局限。”(莱布尼茨,2007127-128)简言之,莱布尼茨不是要洗刷有限的个别事物的“恶”,而是想强调,无论如何,有限性导致的恶完全不妨碍上帝-理性的完美。

    以上就是从斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学思想出发,针对叔本华的“悲观主义”而为“乐观主义”作出的辩护。虽然在叔本华本人看来,他的悲观主义和前人的乐观主义是不共戴天的东西,但我们已经表明,他的各种“论据”已经被斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学吸收并消化了。也就是说,斯宾诺莎和莱布尼茨可以承认,叔本华指出的所有痛苦和恶都存在,但他们要么认为这仅仅是个人主观的感受,是一些可以被克服、被清除的东西,要么认为这里面有着夸大其词的成分,而且即便如此,从整体来看,所有的恶都无损于整体的完满,甚至可以说是整个完美世界的必要组成部分。这一切一切的关键,都取决于“知识”,或者说真正意义上的“理性知识”。正因如此,从现实生活的角度来看,乐观主义和悲观主义其实是可以兼容的:悲观主义让我们更敏锐地洞察人生的艰辛和苦难,保持一种批判和反思的精神,反之乐观主义绝不是否认这个世界上存在着恶,但是它能够让我们上升到一个更高的境界,让我们摆脱个别的、片面的立场,看到整体,看到整体与个体的联系,让我们更全面、更平和地审视这个世界,从而超脱软弱无力的抱怨和咒骂,转而以一种充满正能量的积极心态面对生活。因为理论归理论,落实到最真实的生活,乐观主义能够给我们提供指导,而悲观主义却不能——假若它能够做到这一点,也就走向了乐观主义,即超越个体而走向普遍的、唯一的东西,就像叔本华的“审美”和“同情”昭示的那样。而且从根本上来说,为了认识到世界的圆满和美,为了在这个世界上“好好地活着”,我们既不需要艺术,也不要伦理教导,而是只需要一种真正的哲学。诚然,有些人可以倔强地宣称,自己无论如何就是摆脱不了有限的个体性,无论如何上升不到那种以大全一体为对象的理性认识,无论如何就是活在汪洋苦海之中——对于这些人,无论是斯宾诺莎、莱布尼茨,还是叔本华,都只会投去哀怜的目光。

 

【参考文献】

    康德,2013,《道德形而上学奠基》,李秋零译,中国人民大学出版社。

    莱布尼茨,2007,《神义论》,朱雁冰译,三联书店。

    叔本华,1982,《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆。

    先刚,2015,《哲学与宗教的永恒同盟》,北京大学出版社。

    谢林,2016,《近代哲学史》,先刚译,北京大学出版社。

    Leibniz, G. W., 1968, Die Theodizee, Hamburg.

    Lorenz, S., 1997, De Mundo Optimo: Studien zu Leibniz' Theodizee und ihrer Rezeption in Deutschland (1710-1791), Stuttgart.

Ritter, J., und Gründer, K. (hrsg.), 1984a, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Basel.

Ritter, J., und Gründer, K. (hrsg.), 1984b, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel.

    Schopenhauer, A., 1962, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zweiter Band, in ders. Sämtliche Werke, Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen, Cotta-Insel.

    Spinoza, B. de, 1999, Ethik, in Geometrischer Ordnung Dargestellt, Lateinisch-Deutsch, Hamburg.

Yovel, Y., 1996, Spinoza: Das Abenteuer der Immanenz, Göttingen.

(原载《世界哲学》2018年第1期)



[1] 以下行文不再严格区分“善”与“好”、“恶”与“坏”,它们在本文的语境里面完全是同样的意思。

[2] 最早的古希腊哲学家之一阿那克西曼德就已经提出“存在就是不公正”,他的意思是任何事物的存在都必然以牺牲他物为代价。