古印度逻辑是世界逻辑思想发展的三大发源之一。作为一种独立形态的逻辑学（注：维迪布萨那考证说印度正理的发展曾受亚里士多德逻辑的影响（见《印度逻辑史》1978年，德里第497—513页）。I.M.波亨斯基则认为印度逻辑的产生没有受到希腊的影响，并称之为一个完全不同形态的逻辑学问题。 （见《形式逻辑史》1970 纽约chelseaPublishing Company第517页）。）， 印度逻辑既不同于西方的亚里士多德逻辑，又与中国的名辩逻辑相异。它从古印度哲学的土壤中孕育、发展，带有鲜明的民族特征。数千年来，印度逻辑思想以及特有的语言风格和思维方式，对正理和因明等进行了深入的研究和探讨，为人类文明史写下了精彩光辉的一页。
一、印度逻辑思想产生的历史背景
1.宗教哲学背景
古印度哲学是一种宗教性的哲学，其哲学目的、内容、方法都与宗教教义密切相关。印度历史上流行的各类教派如婆罗门教、印度教、佛教、耆那教等都各有其哲学理论体系，从哲学中分化出来而又服务于哲学的印度逻辑思想不可避免地具有深刻的宗教哲学背景。
《吠陀》（Veda）是最早的印度宗教历史文献经典，它成书于公元前两千年至公元前一千年间。其内容主要是一些关于神的颂歌和祷文。“吠陀”原义是“知识”，特指不用理智工作就直接看见的知识，由诸神“天启”，由先知们口头流传。降及公元前六至五世纪，印度思想界出现了百家争鸣的局面，出现了两大对立思潮，一是承认吠陀经典的婆罗门教的正统思潮，二是不承认吠陀权威的非婆罗门教的沙门思潮。它们分别于公元前后形成印度传统上的两类宗教哲学派别，即：正统派和非正统派（异端派）。
正统派哲学包括胜论、正理论、数论、瑜珈、弥曼差和吠檀多等六大派。他们一般宣称接受吠陀为唯一权威，每一派别都以“经”的形式对自己的理论系统化，将哲学教义压缩成易记的格言、公式和规则。由诸经在不同时期派生出大量的注释，对其理论做进一步的阐发、补充，形成各自的理论体系。但由于它们只是从不同的角度对吠陀理论进行考察，因而又具有内在的统一性，这在正理论和胜论，数论和瑜珈，弥曼差和吠檀多之间表现得尤为明显。
非正统派哲学指顺世论、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知论，正统派称之为异端外道。它们都反对吠陀经典的权威性，并从不同角度对正统派理论进行了质疑和驳斥。因而它们也不断受到婆罗门教正统派别的排挤和镇压。
印度的逻辑思想散存于以上正统、非正统派别的理论体系中，成为各派理论不可或缺的一部分。其中尤以正理派、佛教、耆那教的逻辑思想较为丰富、系统，影响深远。
2.社会伦理背景
印度的宗教哲学主要服务于其社会伦理实践。古代印度社会存在等级森严的种姓制度。种姓是以职业世袭、内部通婚和不准外人参加为特征的社会等级集团。婆罗门法典中划分了四种基本种姓：婆罗门（祭司）、刹帝利（巫师、贵族）、吠舍（农民和手工业者）和首陀罗（奴隶），种姓以外尚有第五种姓旃陀罗（贱民或“不可接触者”）。一般而言，正统派哲学总是代表婆罗门和刹帝利等统治阶级的思想观点和道德风貌；而非正统派哲学往往反映社会其它中下层民众的心理呼声和伦理愿望。
尽管印度哲学中派系林立，各执一端，纷争不断，但它们大都承认某些基本概念，如：轮回、再生、业、法、解脱等。印度人普遍相信自然存在永恒轮回，时间的宇宙单位是造物主“梵”的一个，相当于43.2亿年，梵在他一天的早晨创造了宇宙，到夜间地球、天堂和地狱将复归为混沌。第二天又重新开始，直到梵度过一百年后，另一个梵诞生，又开始新的轮回。［1—P7—8］
与自然轮回类似的是人的灵魂的轮回，即再生。该思想认为，每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯体里复活，就像谷物会腐朽又会再次生长一样。灵魂在身后转世的形态取决于他本人过去的行为，即，业（Karma）。行善的成善，行恶的成恶。奉信神明的有机会入天道成神，否则将沉沦于兽道，万劫不复。
印度哲学各派都接受法（dharma）作为宇宙的道德律令。它约束人们力行宗教的道德实践，其最终目的是解脱（Moksa）。该思想认为，生活是一种受苦，受制于永恒轮回，必须断灭再生之链，寻求解放的自由，达到自我实现、梵我同一或涅磐的境界。尽管目标同一，但各派对达到解脱的途径和方式、方法均有不同的见解，故而辩论不可避免。
3.辩论术背景
从世界范围看，逻辑思想的成长都经历一个辩论术研究的阶段。但在印度，逻辑与论辩的联系显得尤为紧密。古代印度也和古希腊一样盛行辩论之风，不论王宫、寺院还是市井街头，到处都可见到一些辩论场景。参与者或为本派理论而辩，或为真知而辩，或仅为某一观点而辩。哲学上的派系林立更助长了这种辩论风气。
古印度逻辑学的前身是以辩论为主题的论究学（Anvksiki），它是关于问题和辩论的科学，主要探讨两个基本概念：灵魂和理由；与之相对应，论究学于公元前650 年左右开始分化为哲学和逻辑两个发展方向。前者体现了灵魂本质的某些原则的断定，后者则给出了支持这些断定的理由。
约公元前 550年，美达悌西·乔达摩（Medhatithi Gautama ）扩展了论究学的逻辑方面，使之逐渐成长为一门辩论的艺术。它被冠以不同的名称，如思择明（Tarkavidya），论议明（Vadavidya）， 因论（Hetuvidya），因明（ Hetuvidya）等，有时也称乔达摩明（Gautamividya）。美达悌西的思想在印度著名的医学著作《卡那伽本集》（Caraka Samhita）中得到粗略的描述。《卡那伽本集》约成书于公元前78年，在此之前，孔雀王朝的开国大臣考利耶（Kautilya）于公元前327年编的《政事论》（Tantra yukti ）末章向世人展示了一种“论辩的科学体制”。那是一张有三十二个专门术语的单子［2—P24］，内含一个辩论的系统程序，称“论究学”是所有科学之明灯，所有行为之源泉，以及所有美德永恒的庇护所。［2—P24］对论究学的价值给予了充分的肯定。
印度各派思想家大都善辩，甚至有的时候好辩，但从各个时期学者对辩论会的组织，要求及胜负判决的各种规定来看，公允、合理的、精神一直贯穿始终。如：约生活于公元前550—500年间的一位女修道者苏拉巴（Sulabha）提出了一些演讲原则， 认为真正能够称作演讲的应该能分析入微，富于鉴别力，步骤有序地导向一个决定。一个好的讲演应满足18项要求，一讲演若要不被算作有错误，就不应被欲望、愤怒、恐惧、贪婪、悲惨、狡诈、羞怯、脆弱及欺骗所左右。《卡那伽本集》中明确将平静地进行和有敌意地进行的辩论区分开来，辩论会也有学者参与及无知者参与两类，其性质都还可分友好的、不偏袒和偏袒一方的三种。论及辩论的权术时，除了提供击败一位徒有虚名者的技巧，还特别强调尊敬老者等要求。耆那教白衣宗“最杰出的论战者”提婆·修利（Deva suri 1086—1169）在其一部逻辑著作第八章也讨论了论辩的方法、规则。对讨论会的四要素（立论者、驳论者、出席人员、主持）的资格要求作了明确的规定，如出席人员必须为辩论双方接受，在理解双方的原则方面具有良好的记忆，富有学识、智慧，拥有耐心、公正，主持应禀有智慧、权威、忍耐、公正、阻止双方陷于争吵等。
辩论之风的盛行，论究学的发展，公允、合理的论辩精神的树立，催发了印度逻辑并一直伴随其成长，构成了印度逻辑的一大基本特征。
二、印度逻辑思想发展的一般特征
印度逻辑思想的历史发展在时间上大致可分为三个阶段，即：古代阶段（600BC—400AD）；中世纪阶段（400AD—1200AD）； 近代阶段（1200AD—1850AD）。
从形式上看，印度逻辑思想三个发展阶段中贯穿了两条线索，即，从古正理发展到新正理，以及从古因明发展到新因明；从学派上看，印度逻辑思想在古代阶段以古正理逻辑为代表，在中世纪阶段以耆那教逻辑及佛教逻辑为代表，在近代阶段则以新正理逻辑为代表；从研究主题上看，印度逻辑在不同阶段有不同的意义，在古代阶段，逻辑从论究学中成长，在引入“正确的推理和论式”的概念后，它被称作“正理论”（Nyaya Sastra）；在中世纪阶段，耆那教逻辑和佛教逻辑都将目光集中于“获得真知的方法”的研究，逻辑可称作“量论”（ PramanaSastra）；在近代阶段，从各类逻辑手册中体现出来的关于辩证法的学问则被冠之以“思择论”（Tarka Sastra）的名称。
印度逻辑思想绵延数千年，在不同的发展阶段各有其研究特点。但从总体上看，印度逻辑思想仍有一些一般特征，这主要表现在三个方面，即论辩性、应用性及初等性。
1.论辩性
古印度逻辑学前身为以论辩为主题的“论究学”。但在逻辑从其中分化出来后，并未积极向纯粹证明的方向发展，逻辑仍与论辩保持着紧密的联系。印度逻辑研究取材于论辩，服务于论辩，在专业术语应用、比量构成及过失论研究等方面突出地显示了论辩性的特征。
专业术语应用 自《正理经》以降，印度逻辑著作中的专业术语大多与辩论相关。《正理经》十六句义（范畴）的有序排列某种程度上反映着论辩的进程和阶段。尤其是决断、论议、诡论议、坏议、曲解、倒难、堕负等概念，如今已完全成为论辩学研究的范畴，但在当时是占据了逻辑著作的大量篇幅。
印度逻辑家都将比量分为“为自比量”和“为他比量”两种。这类似于西方逻辑对推理与论证的区分。为自比量相当于推理存在与大脑思维过程中，为他比量相当于论证，即把大脑中的推理过程用语言表述出来。印度逻辑不从为自比量出发研究推理，而是从为他比量考察论证，分析所谓获得有效知识的方法，这表明它是一种说服性、悟他性、论辩性的逻辑。
在对“因”这一比量必要部分的分析考察中，佛教逻辑还涉及了许多“自许”、“共许”、“极成”等论辩术语，并将它们融入于逻辑规则中。
印度逻辑对各专业术语的内涵界定往往是通过一种论辩式的过程来完成的。如《正理经》中先给出各个术语的定义，后对其它不同观点进行分析，指出其缺陷以佐证自己的观点。又如《真谛如意珠》中先考察各种“不变伴随”的不同定义，分别指出其缺陷，从而总结归纳出作者自己的“不变伴随”定义等。
比量构成 对比量的考察是印度逻辑的理论核心。在印度逻辑发展史上，各家有不同的见解，先后有耆那教的“十支论式”，正理派的“五支论法”以及佛教的“三支比量”等。
耆那教的“十支论式”，实际上是针对某一论题所展开的论辩过程。其中论者先对自己的论题说明、解释，后提出反论题加以分析、质疑，论辩特征相当明显。
正理派的“五支论法”分宗、因、喻、合、结五支。“五支论法”排除了“十支论式”中较为明显的论辩成份。但正如富差耶那所论，正理的功能既不与未知事物相关，也不与已知事物相关，它只与存疑的事物相关。正理的五支构成分别为基于证言的命题、基于比量的因、基于现量的喻、基于譬喻量的合以及基于前四量的结。把“喻”、“合”、“结”作为论式的必要部分更多的是出于一种说服、悟他的考虑。“喻”来源于现量，它们帮助那些低智力的人增进对论式的理解，“合”显示了包含在喻中的普遍原则的力量，“结”是为了消除对来自证言的宗的存疑。可以认为，正理派对五支论式的坚持，根本原因在于其理论本身的论辩性。
佛教逻辑的“三支比量”相对于“十支论式”、“五支论法”，其论辩性有所减弱，但证明性大大加强。由于佛教并不承认吠陀权威，与证言相关的“结”被删除，“合”由于已包含在喻中，属于不必要的重复，这样佛教逻辑将比量分为宗、因、喻三支。后来法称认识到“喻”不是论式的一部分，它已被包含的中项中，没有必要引证。但即使到了法称那里，“喻”仍然有其存在的价值，因为它通过一种特殊的方式指出，由因表述的一种一般形式，“凡有烟则有火”的一般表述由于特殊的喻，“厨”，既有烟又有火，更使人感到印象深刻。这也说明佛教逻辑没有也不会完全脱离论辩性的要求。
然而佛教逻辑并未在印度本土延续，随着婆罗门教新正理逻辑的兴起，五支比量再次得到重点关注，一定意义上这也阻滞了印度逻辑由论辩性向证明性发展的脚步。
过失论研究 印度逻辑思想特别关注过失论，或称谬误论。日本学者末木刚博认为，因明的主要任务在与排除妄分别（谬误判断），因明的主题在于谬误论。因此，它在这一点上，与欧美等逻辑学有明显的方向不同。在欧美逻辑学中，谬误论只不过是附带的，而其本来的目的，在于探究一切合理认识的基本法则，其任务是获得正确知识这种积极的工作，因明则在于排除谬误这种消极的工作［3—P322］。 诚如佛教逻辑集大成者法称所论，人类一切成功的行动都（必然）先有真知，错误和疑难是真知的对立面，一个人如何避免错误和疑难，如何能够得到真知，是佛教逻辑的目的和范围［4—P3—92］。
《正理经》卷五第二章论堕负，与亚里士多德的《工具论》末章论谬误编排似有巧合。但在印度逻辑中，谬误论在逻辑中所占的比重远大于亚里士多德谬误论在其逻辑著作《工具论》中所占的比重。而在现代西方形式逻辑中，已根本无谬误论的章节。印度逻辑为论辩性逻辑，因而在辩论过程中揭示对方的过失与谬误，比正面证明己方论点，更能起到打击对方的效果。堕负即堕入负处，指辩论失败的地点，在正理派、佛教及耆那教逻辑经典中均有详细论述，因而通过消除谬误而达于真知也就构成了印度逻辑的一项基本任务。
2.应用性
印度逻辑思想的应用性，相对于研究纯推理的理论逻辑而言，主要表现为以下三方面，即：现量研究、哲学认识论、宗教目的论。
现量研究 现量，既通过感官和心灵获得的直接知识。印度逻辑各派都承认它是一种独立的正确知识来源，但各家对现量的定义及分类有颇多争议。一般可将现量归于人的实际经验，主要是经验某一事实之真假。严格地说，现量不属于纯逻辑研究的内容，但在印度逻辑著作中，对现量的研究与考察也占据了相当的篇幅。
重视现量的研究，与在比量中重视喻的作用具有一定的联系。由于喻是以现量为基础的，它能使比量在经验上得到进一步的支持。
＠①山雄一教授指出，在早期印度逻辑中，只有我们能够具体经验到的东西才能进行推理［7］。由于重视现量的研究， 印度逻辑中纯逻辑的推演性明显不足，绝大部分比量均以论断性形式出现，也即，事实如此，如此，然后事实如此；而并非，如果“事实如此如此”，那么“事实如此如此”。直到耿盖夏《真谛如意珠》中，对此才有所意识。在讨论比量的原因时，有的学者认为，是对烟的实际感知结合它与火不变伴随的知识构成比量的原因。耿盖夏反驳说，听到这儿将有烟，一个人马上能就可以推出这儿将有火，尽管他并未实际感知到烟。因此是关于因的知识，而非对烟的感知，才是比量的原因。只可惜作者并未拓展这种关于前提条件的推演式逻辑研究。这也与＠①山雄一教授认为印度逻辑学不承认假言论式的结论相符合。
哲学认识论 印度逻辑实际上是一种关于正确知识的方法论。从《正理经》到《真谛如意珠》，从《入谛义经》到《入正理论》，从《方便心论》到《量释评论》，所有逻辑思想都围绕着正确知识和有效知识的来源，及其获得方法而展开。同时，逻辑研究又直接服务于本派的哲学观点，质言之，是因为有哲学上的理论观点分歧，才有印度逻辑思想的研究。
正理派哲学以承认并解释吠陀权威为要旨，因而证言遂成为一种独立的有效知识的来源；佛教哲学以否定并驳斥吠陀权威为目标，故否认证言作为一种独立的有效知识的来源。
宗教目的论 达斯古普塔（S. Dasgupta）指出， “印度哲学的各种体系，不是仅仅为了满足天生的抽象思维要求而兴起的，而是由于追求实现宗教生活的深刻愿望。”［5—P71］印度逻辑遂成为宗教哲学的工具，成为一种人们获得宗教生活目的的手段。
印度哲学认为世俗生活是一种受苦，人们必须力行宗教道德实践最终达到解脱。解除痛苦就是人生的根本目的。与之相应的是，消除谬误就是获得真知的基本要义。印度逻辑中的真知似乎不可以理解为一般的客观真理，而应理解为在一定宗教哲学体系中的真知，印度逻辑的应用性在这里显得尤为突出。
3.初等性
印度逻辑的初等性主要相对与西方系统化的形式逻辑而言。这集中表现在以下三个方面：内涵化倾向、推理的逻辑性质及逻辑基本规律的认识。
内涵化倾向 印度逻辑是一种内涵性的逻辑，由于其研究语言的民族性，它缺乏变项，重视概念分析而缺乏命题推演，推理论证过程中带有明显的心理因素。
绝大部分印度逻辑著作以梵语写成，逻辑家并未创立一套符号化的人工语言，也从未使用变元，所有推理（比量）都是一个个具体的论证实例。逻辑研究受限于自然语言的表述。
印度逻辑研究方法以概念分析为主，如正理派十六句义、耆那教逻辑的“论法”、佛教逻辑的“因”、新正理逻辑的“不变伴随”等概念，对它们的定义、划分构成了印度逻辑思想的主要内容。无论是“五支论法”还是“三支比量”，都显示出词项逻辑的特征。印度逻辑并无完整的命题理论，“比量”（推理）过程仅是概念事实关系的体现，而并非命题抽象关系推演的结果。概念内涵的分析性方法遂成为印度逻辑研究的基本方法。尽管他们并未认真考察什么是概念，“定义”的定义等逻辑学理论问题。
印度逻辑的论辩性、应用性特征使它不可避免地包含了许多心理的因素。＠①
推理的逻辑性质 逻辑推理根据其思维进程可分为三类，从一般到特殊的演绎推理；从特殊到一般的归纳推理；以及从特殊到特殊的类比推理。演绎推理是必然性的推理，而归纳推理、类比推理都是或然性的推理。其中推理的演绎化代表着的形式逻辑的发展方向，是纯逻辑研究的理论重点。
印度逻辑的比量由十支减到五支，又从五支减到三支，形成一种向演绎化发展的趋势。＠①
逻辑基本规律的认识 逻辑基本规律在西方一般指同一律、矛盾律及排中律。印度逻辑中并无此类规律的理论表述，但其逻辑思想的中却有某些理论涉及对逻辑基本规律的初步认识。
印度逻辑对“否定”问题较为关注。从认识上“存在”与“非存在”的讨论，到辩论中命题、反命题及反反命题的，到对“不变伴随”定义中涉及的“缺乏”与“缺乏的缺乏”研究，都显示出他们对对立关系的深刻认识。
同时，耆那教哲学的“不偏不倚，不执一端”的理论，在认识方法上表现为对逻辑二值说的否定。“七支论法”、“或然性论证”显示出他们已认识到命题并非仅有二值，可以有三值乃至更多的取值。这与西方的排中律旨趣相异。
印度逻辑对归谬、反证法偶有运用，如在讨论推理是否为一种正式的认识方法时，正理派通过“我母是石女”的例子驳斥了斫婆家派以推理否定推理的荒谬性。但印度逻辑对此类悖论亦无充分的研究。
总之，印度逻辑与西方逻辑相比仍处于逻辑理论发展的初等层次，尽管正理派的逻辑在印度学校和大学中一直被作为一种智力方面的课程在讲授，印度前总理尼赫鲁也曾指出它在旧印度教育中起着亚里士多德逻辑在欧洲教育中的相似作用。但自从西方学术侵入印度后，上述三大特征日益制约着印度逻辑思想的现代传播与发展，正理和因明的研究日益变得仅有其学术探讨的意义，西方逻辑相对较为科学的理论体系正在迅速得到普及与广泛应用。
（原载《复旦学报》2000年01期。录入编辑：乾乾）