随着英国对印度统治的实现, 西方的宗教观及其哲学、政治、社会与伦理思想也渗透、传播到了印度社会。主要在民族独立动机的驱使下, 印度近代发生了一场重要的宗教改革运动。这一运动诉诸西方的理性、人道、自由、平等和入世进取的思想, 同时汲取印度古代宗教的思想遗产, 致力于革新本国宗教传统中的不理性、非人道和消极玄虚的因素, 表现出了一种较明显的世俗主义取向, 并对印度的社会风尚和生活方式产生了重要的引导作用。
引 言
近些年来, 世俗化问题已成为有关现代社会研究中的一个重要问题。可以说, 在世界范围内, 世俗化的过程与现代化的过程是紧密相关的。随着现代化潮流席卷全球, 世俗化之风也由西方世界逐渐吹向了东方各国。印度自从殖民时期以来、尤其是在独立后, 也出现了一股至少可以辨认出来的世俗化浪潮。
本文所说的“世俗化”是以传统宗教社会作为其参照和背景的。从形式上来理解, “世俗化”的含义无非是指一种由以神圣价值、“来世”生活和等级秩序为取向的传统封建或神权社会向近、现代以人本价值、现世生活、平等原则和科学理性为取向的市民化、民主化社会的转变趋势和过程。世俗化进程应该是社会的一种整体性的变迁过程, 它的进行至少卷进了社会政治、经济、法律、意识形态、市民社会、教育以及宗教本身等领域, 而在各个领域之间, 又形成了一种社会变迁的关联互动的机制。但是, 人们对于世界的总的理解和对于生活的终极关切的变化, 通常都构成了世俗化进程的最初开端和引发因素。就印度的情况而言, 十九世纪的宗教改革, 对于其后来的世俗化的进路当具有一种开端性的作用, 因为正是这一宗教改革, 在印度植下了许多重要的世俗主义思想根基。为便于进一步把握印度近现代世俗化的面貌和特点, 本文就打算对印度近代宗教改革中的世俗主义思想倾向作一概观。
一、西方思想的输入与印度世俗化的开端
在欧洲, 近现代的理性主义、人本主义、功利主义以及包含了这诸种因素在内的世俗主义, 是与西方生产方式与生活方式结为一体的。但是在印度, 严格意义上的“世俗主义”,却可以说是直接而现成地从西方世界输入的。与印度多元包容与内敛的文明不同, 欧洲文明在逻辑上是一元的、普世的、向外进取扩张的。英国对印度的统治, 一方面固然造成了印度国家权力的丧失、民族经济的衰退、资源与财富的流失以至传统文化的削弱。但是另一方面, 英国的统治也在客观效果上给印度带来或加强了近现代的教育,理性、人道与平等的观念,近代立宪的政治体系,宗教自由的精神,殖民地条件下的工业化,更为合理化与现世性的生活方式等等,而所有这些都构成了印度殖民地时期世俗化进程的不可缺失的准备。
时至19 世纪初, 当英国对印度的征服已臻完成之际, 作为一个固守传统秩序、相对静止且精神上自满自足的国家, 印度的宗教传统在经历了千百年来种种巨大的、灾难性的历史变故之后, 依然根深枝茂地存活了下来。在这一悠久而深厚的文明面前, 西方文化的仅仅是短时间的进入、偶然的冲击和浅层次的影响, 是远不足以撼动它的根基并改变它的面貌的。在西方文化的冲击、影响之下, 唯有当印度文化本身产生了比较全面和彻底的自我反思、自我批判和自我转变, 这才能构成印度由传统社会向世俗化方向转型的真实开端。否则, 即使是西方文化的影响, 也有可能被淹没在印度无所不包的“大梵”精神之中, 成为印度文化的又一个新的变种(就象以前印度历史上对异域文化加以同化的屡见不鲜的情况一样) 。
从最为内在而直接的现象来看, 近代印度各个领域的由传统社会向世俗化方向的转型,其动因、开端和贯通其间的先导性回素, 都是印度社会(受西方文化影响下的) 在观念意识形态领域的自我转型。在与西方文化的相互对照、磨合、竞争、冲突以至搏击中, 印度文化终于得到了一面自我考察与自我批判的镜子。印度最为敏感的一批知识分子, 开始认真地反思: 印度的文化与精神传统是否就是完美的凭以安身立命的根据? 印度本土流行的信仰是否具有足够的神圣性与合理性? 种姓制度是不是已经违背了宗教信仰的本义? 传统社会中一些严酷的习俗有什么加以维持不变的必要性? 而以对宗教的不满与批判为起点, 再结合到当时民族主义的动机, 又引发了对于社会的全面的自我批判。首先发起这场意识形态领域变革风潮的人物, 是被誉为“近代印度之父”的罗姆·莫汉·罗易。在近、现代印度的世俗化进程中, 罗易的思想与活动具有一种奠基性的意义。许多研究者认为, 印度宗教和社会方面的变迁, 以至政治、法律和教育方面的改革, 在很大程度上是在他确定的方向上进行的。①而且,在罗易身上, 还同时兼容了后来渐趋分化的宗教改革与政治改革、传统复兴与社会进步、民族主义与西方化等等相互不同甚至对立的因素和倾向。
二、以梵社和圣社为主的宗教改革
在十九世纪初的印度, 罗姆·莫汉·罗易的思想与活动虽然尚不可能导致在政治、经济、思想文化等各个领域的全面而迅速的变化, 但却掀起了印度社会中的一股新风, 并且为后来的改革者树立了某些基本的思想范式与原则。紧接在罗易之后的印度十九世纪宗教改革运动, 可以说就是在罗易的直接鼓动、感召与启发下兴起的(至于宗教改革派中的“梵社”一系, 则首先就是由罗易所亲手发起的) 。
印度宗教改革运动的主要激发回素, 是西方文化向印度的介入与挑战。当英国占领印度后, 印度人对自己的政治、经济和世俗文化己谈不上多少自尊了。他们现在能够引以为自豪的, 主要就是自己的传统宗教文化。在十九世纪初, 主要归功于一些德国宗教学家(如马克斯·穆勒、施莱格尔兄弟等) 的发掘、研究介绍工作, 印度古代宗教与哲学在西方世界赢得了极高的声誉。而在印度国内, 本国的文化传统则成了提高民族自豪感、培养民族复兴意识的一项法宝。但是, 这种情况在十九世纪初就已受到了西方基督教文化的挑战, 这不仅表现在英国殖民者人士对印度教的蔑视、指责、批判以及基督教向印度的渗透, 而且还表现在:相对于博大、刚健、普世进取的基督教, 印度教过于空灵的精神、过于保守的习俗和过于内向收敛的生活态度, 已十分明显地不适合于现实世界的潮流。为了印度教本身的振兴和印度民族的复兴, 对印度本土宗教加以全面而深入的改革, 就成了印度民族主义者不得不从事的当务之急。在宗教改革中, 再一次表现了印度文化的包容性特征的是: 尽管改革有着对基督教的扩张力量的自我防范的意图, 但赋予改革以一种合理性根据的许多基本的思想原则, 却正是借用于基督教本身。
早在1828 年, 印度近代改革的先驱罗易曾建立过一个革新的印度教宗教社团——梵杜。梵社的成立可视为印度近代宗教改革运动的开端。但在罗易去世之后, 梵社经历了接近10年的相对沉寂期。当德本德拉纳特·泰戈尔(著名诗人泰戈尔之父) 1942 年接任了梵社的领导后, 才使梵社从一个松散的会社变成了一个有效的组织, 并在改革中注意保持一种不与正统印度教拉大距离的姿态。但是, 梵社的新一代领导者凯舒布·金德拉·森却采取了一套激进的改革措施, 他试图弃绝一切印度教的偶像崇拜, 消除种姓制度和闺阃制度, 在信仰上, 他则非常强烈地倾向于基督教。不久, 梵社就分裂为新旧两派, 旧派坚持印度教信仰, 为“真梵社”; 新的激进改革派组建起“印度梵社”, 梵社地方分支大都跟随了它。随着运动的发展, 一些青年提出了更彻底的改革要求, 使得凯沙布亦不能接受, 加之他自己的基督教倾向和他破坏梵社约规, 允许自己13 岁的女儿嫁给了一位王公, 致使梵社的多数青年背弃他而另立了公共梵社, 并赢得了原印度梵社多数地方分支的归属。这样, 到19 世纪70 年代, 就有真梵社、印度梵社和公共梵杜这三个梵社并存。此外, 梵社运动从六十年代起由孟加拉扩展到马德拉斯和孟买, 马德拉斯成立了吠陀社, 后与印度梵社在该地的分支合并, 后又转归于公共梵社。在梵社的直接影响下, 孟买于1867 年成立了祈祷社, 其宗教信仰和改革主张与梵社基本相同, 因而可视之为广义的梵社运动。这样, 在十九世纪六七十年代梵社运动的巅峰期, 其影响达到三大管区, 成员达数千人, 成了具有全国性影响的宗教改革组织。
当梵社运动在孟加拉、孟买等地方兴未艾之际, 七十年代, 在旁遮普和北印度也出现了一个大规模的宗教改革团体, 这就是由古吉拉特的一位婆罗门僧人达亚南达·萨拉斯瓦蒂(1824 —1883) 所创立的圣社。达亚南达青年时期便离家漫游, 作为一位游方的苦行者, 在印度各地度过了17 个春秋。在此期间, 他在几位不同的导师门下学习经典, 从事瑜伽和苦行, 以图达到宗教上的圆满, 并一直从内部对印度教进行细致的观察与反省。达亚南达的思想虽然没有直接的西方理性主义的来源, 但他在当时西化之风甚强的印度也受到了理性主义的强烈感染。七十年代初, 他在加尔各答会见了梵社成员, 并受到凯沙布本人的很大影响,至此他的思想趋于定型。1975 年, 他出版主要著作《真理之光》, 并建立了宗教改革团体“圣社”。1877 年圣社中心转移到拉合尔, 在其后的几年中, 又在旁遮普、北印度的许多地方建立了圣社分支, 使它的影响遍及北印度, 与南部孟加拉的梵社遥相呼应。圣社宗教改革的基本方向, 表达于达亚南达所提出的“回到吠陀去”的主张中, 因而它所坚持的是一种宗教复兴主义的方向。但是, 就其宗教改革的实质内容而言, 它与梵社基本上还是大同小异,只不过它的改革在形式上披的是一套民族复兴的外衣。而也正是因为这一外衣, 使得圣社的改革运动赢得了更多的下层民众的参与和支持。圣社在旁遮普、北印度, 其成员众多(1891年己达4 万人) , 声势浩大; 而梵社在孟加拉等地, 其成员精英出众, 鼓动力强, 两者都对印度教的改革作出了划时代的贡献。在梵社和圣社改革的稍后及同时, 并在梵社和圣社的鼓舞和带动下, 近、现代印度还涌现出了若干个有名的宗教与社会改革组织, 其中比较著名的是: 马哈拉施特拉的祈祷社、罗摩克里希那传道会、马得拉斯的神智学社等。这些组织都致力于与梵社和圣社基本上同道的改革宣传与活动, 它们都分别在近、现代的印度宣传、组织和发动过广泛有力的精神革命运动和社会改造运动, 在印度产生过重大、深远的影响。
三、宗教改革中的世俗主义倾向
梵社和圣社尽管各自所取道的途径有一定的差别, 但在宗教改革的实质内容上, 却有基本的相近之处, 并都具有一种内在的世俗主义的性质。一般认为, 梵社和圣社时期的改革运动是属于印度宗教改革的所谓“个人主义时期”, 尚未达到全印的民族性的广度。②但这里要强调的是, 梵社和圣社虽然尚不可能将积累了数千年的传统观念与生活方式在短时间内加以全面的改弦更张, 但是它们所揭示和宣扬的改革思想本身, 却具有扭转时代风气的意义。从印度近代整个改革的进程着眼, 它们所作出的最有意义的贡献, 主要是它们在意识形态方面所从事的前所未有的、广泛而深入的思想解放运动。正象西方启蒙思想对于西方近、现代化过程所具有的先导作用那样, 印度宗教改革时期的思想运动不仅本身即构成了近代世俗化的开端, 而且它还提供了在其后的世俗化进程中持续有效的精神动力与思想原则。鉴于它的这种重要性, 下面我们就对这些思想原则的主要内容作一探讨与把握。
(一) 、梵社、圣社改革的理性原则。在印度, 与世界上其他许多文明一样, 最早的经典都是原本、统一而未分化的思想文本, 对它可作多层次、多方面的解释和引申, 从而形成后世衍生性的、确定而单义的思想与信条。正统印度教的多神论、偶像崇拜、种姓制度、种种宗教仪式和清规戒律等, 并不是直接源出于最古的《吠陀》本集, 而是源出于吠陀以后的梵书、森林书、经书、法论等。正统印度教认为这些经典都是直接的神启, 都要加以信奉。梵社、圣社改革家改革正统印度教、贯彻理性原则的策略, 主要就是彻底地返回到最原本的印度教经典, 而有选择性地抛弃后来的、为人们制定了确定单义的信条与规范的典籍。他们把在概念形式上主要得自于西方的理性原则一以贯之地引进宗教之中, 用以作为最高标准, 来检验传统宗教的信条。主要根据近代理性原则, 梵社创始人罗易首先就已提出: 只有吠陀、奥义书是神启的经典, 而宣扬多神的往世书不可以作为宗教权威。他甚至认为, 对吠陀的启示也要加以理性的分析, 对于以隐喻方式所说的话, 要从字面追溯其合于理性的实质。在此, 理性批判原则实际上已开始用于对于吠陀经的辨析与解释。而在德宾德拉纳特·泰戈尔接任梵社领导人之后, 在经典解释上比罗易还要更为不拘限于传统。1850 年他宣布: 不存在任何神的直接启示, 吠陀也不是神的启示, 不可以把吠陀的字字句句都当成是完全正确的。他放弃把(广义的) 吠陀全部作为宗教权威, 而是只从最具理性宗教色彩的《奥义书》等经典中选取一部分编成选集, 作为新的经典。这样, 具有强烈批判精神的理性原则实际上已经主动地进入对于经典的抉择与解释之中, 成为信仰中的一个主导因素。而在凯布沙·钱德拉·森的时期己走得更远, 他将理性主义贯彻到底, 而倾向干建立一个普遍主义的世界宗教。六十年代后期, 他从世界各主要宗教的经典中选辑出一部世界宗教经典选集, 代替德宾德拉纳特·泰戈尔的印度教经典选集, 而印度教经典降到了世界宗教经典中一个构成部分的地位。与梵社的倾向表面上不同, 圣社创始人达亚南达反对离开印度教的基本立场, 并遵奉吠陀为不容动摇的宗教权威, 正确的信仰不是要远离它, 而是要回归这个本源。但是吠陀经典包含了多种多样的、甚至互相对立的解释的可能性, 而达亚南达则将理性原则当作了解释吠陀的基本标准。他认为, 吠陀中提到的诸神名字其实是一神(这实际上是运用理性逻辑在信仰领域所推断出的一个必然结果) , 而现代的各种思想原则如自由、平等、博爱等观念,都能从吠陀中找到其启示根据。这表明, 圣社的理性主义立场最终又与梵社殊途同归。
此外, 梵社和圣社在信仰上所共有的一神论的内容, 也极为鲜明地体现了理性的精神。把众多杂乱的诸神归整为一位至高的唯一神, 在宗教思想上已接近于希腊“理神论”, 这本身即是希腊逻辑理性的体现。[3]一神论思想在梵社和圣社的改革中具有着中心的地位, 例如:宗教经典的取舍主要在于其宣扬的是一神还是多神, 从神的超言绝象的神秘性而导致抛弃偶像崇拜, 而神的非人格性则使奉献和祭祀仪式都失去了意义。一神论思想与印度近代民族统一的理念有着一定的关联, 它也反映了近代市民阶层在至高神这位唯一的信仰与崇拜对象面前, 试图摆脱一切“天上的”与人间的强制性特权、实现在神面前人人平等的强烈愿望。
(二) 、崇尚积极行动, 反对消极遁世。在传统印度教的价值规范中, 属于世间追求的是法、利、欲,“法”(或达摩、正法) 是与每个个体的本性相应而应尽的善业, 利与欲则属于人们按其自然倾向为延续生命并获得功名所需追求的东西。但印度教除承认世间价值之外,还确立了一个更高的、终极性的出世间价值, 这就是断除生命轮回的“解脱”。为了达致这一终极目标, 印度教规定再生族要谨行礼仪, 苦行积善, 并在一生中奉守人生的四期(梵行期、家居期、林栖期、遁世期) 。传统印度教认为, 人的(包括身、口、意的) 一切行为连续地累积, 形成了决定一个人的未来与来世命运的“业”的链条, 追求正法、坚持苦行是为未来积善造福的最好的业行, 而过度耽恋世俗则是不利于来世的恶业。这些价值规范几乎已成了印度教社会的生活指南, 引导和支配着人们的生活方式。鉴于这套东西与健全理性的明显距离、与近代社会的功利主义取向的矛盾, 罗姆·莫汉·罗易最早提出了与之相左的观念。他提出, 人生的最高目的是通过内心崇拜和自我克制而认识神, 达到与,神冥合。但在罗易这里, 自我克制已不是完全消极的自我否定, 与神冥合亦不是寂灭无为。相反, 真正崇敬神就要在现世中积极行动, 为社会服务, 而在行动时必须使自己的行为符合通常而健全的道德规范。罗易一生热情高昂、坚持不懈的宗教与社会改革活动, 就是他的内心虔敬而积极入世主张的生动体现。罗易的行动主义精神一直被梵社共同遵循。梵社报刊曾发表社论, 完全拒绝传统的禁欲主义的实践规范, 特别是“再生族”要经历的林栖期与苦行期, 认为这是同真正崇敬神不相一致的; 与此相反, 应该在现实世界上积极发挥作用, 用实际行动来崇敬神。而圣社的达亚南达尽管形式上接受再生和业行的印度教观念, 但其对业的解释是行动、为社会服务与献身精神, 并完全拒绝遁世苦修。梵社和圣社的行动主义的主张, 已经明显地接近了西方基督教的新教伦理: 对神的崇敬已不局限于个人的内心, 而要由内心走出, 扩展到现实世界的实际事务中, 并且以后一个方面作为考核信仰完善与否的标准与尺度。
(三) 、自由、平等和人道观念。印度教把普遍而严格的种姓制度视为神定的社会秩序。在这一制度下, 低种姓人民不得不终其一生被动地充当生来既定的社会角色, 失去了人生选择的许多基本自由。除此以外, 印度教中许多悖于常情的社会习俗, 如寡妇殉夫、童婚制等, 都严重地有背人道。当十九世纪西方较为健全的人本主义思想传播到印度后, 进步的印度教徒对本土宗教文化中的这一阴暗面深感耻辱。宗教改革运动从自由、平等思想出发, 把资产阶级道德伦理观念引入宗教, 并以之作为实行社会改革的根据。针对传统印度教以“神道”压制和摧折“人道”, 甚至无视人的基本的生存价值的偏失, 宗教改革先驱罗易受基督教“爱人如己”这一道德命令的影响, 而最早提出, 人要有社会行为的道德感, 对人要有同情心, 要像对待自己那样对待别人。他认为这应当成为印度教道德的新准则。圣社则明确地把新的伦理规范写入其宗旨之中, 1877 年拉合尔圣社的章程规定: 该社首要目的是“造福人类, 即改善所有人的物质、精神和社会条件”,“所有行动都应该符合德行”,“所有人都应该得到爱和正义,”[4]这些信条明确地突出人的自由与幸福, 并将它普遍地、无差别地推及社会中的每一个人, 从而否弃了将玄秘、抽象、高高在上的“神性”奉为绝对而蔑视和压制最基本人权的宗教专制立场, 在伦理价值领域充分地表达了较为彻底的世俗化人道主义态度。
四、宗教改革的社会效应
梵社和圣社的改革运动, 虽然其最终目标并不是要消除宗教本身, 而是要使其更加符合现实社会的需要, 并且, 宗教改革的创造性灵感也至少部分地是来自印度悠久深厚的宗教传统。但是, 比起以往印度历史上常常有过的宗教改革来, 这次宗教改革是在一种完全异质的西方理性主义与人本主义思想的推动与启发下而兴起的, 具有一种前所未有的世俗主义的色彩。它上接罗姆·莫汉·罗易所开的新风气, 使合乎日常理性、基于健全人性而不失其仁爱与宽厚的宗教精神日益深入人心, 并将一种开明、入世、积极行动的行为方式引入了印度宗教之中, 可以说是在利用宗教本身的威力来反对传统宗教中的陈规陋习, 从而在宗教势力极度强大的传统印度社会中打开了一个又一个缺口:
主要通过梵社的努力, 印度教社会大多采取了这些主张: 废弃闺阃制度, 广泛地实行寡妇再嫁, 废除了一夫多妻及早婚制, 给妇女受高等教育的机会, 从而使印度教社会妇女的地位得到了很大的提高。梵社向印度教社会提出的另一项改革——解除僵化的种姓关系, 也在逐渐地被人们所接受。因受梵社的间接影响, 印度教徒的社会观念也发生了许多深远的变化, 例如, 不同种姓在公共场所甚至社交宴会中一起用餐, 去海外国家旅行而不丧失种姓,等等。与此相仿, 圣社所宣扬的反对种姓、童婚, 赞助妇女教育和寡妇再嫁的改革主张, 在印度社会中也引起了积极广泛的响应, 有力地革新了印度教社会的传统思想观念和生活方式。[5]在19 世纪80 年代, 一场波及全国的关于“承诺年龄法”的论战, 使得反对童婚的运动在法律上赢得了胜利, 并使宗教与社会改革运动在全国的基础上组织了起来。在梵社和圣社所宣扬的新的价值观与道德原则得到传播之后, 传统印度教的神权至上、偶像崇拜, 它的消极无为的出世主义, 连同它的非人道的种姓隔离以至种种严酷的陈规陋习, 就再也不可能畅通无阻地流行于印度社会中了。
近代印度的宗教改革, 虽然作为一场实践的运动为时不太长, 但它所取得的思想成果却发挥了持久而又深刻的影响。在它之后, 源自西方的理性主义、人道主义和自由民主思想,就已普遍地渗透到了后来的宗教和政治运动中了, 即使是那些忠于传统的宗教复兴主义者,也必须打上宗教改革后的新思想与新道德的旗帜了。
（原载《南亚研究季刊》2002年第4期。录入编辑：乾乾）