此中的“俗数法”即缘起法。意为,十二支因缘法,不仅在逻辑上给定了存在论意义上的依存关系,而且说明了发生学意义上的历时性。即就顺起的流转而言,有无明存在及作为因,即有行的生起,有行存在与作为因,即有识的生起,等等,这给出了一个具有单向含义的历时性的缘起因果序列:无明——行——识——……。同样,就还灭而言,也是由无明灭,而有行灭,由行灭而有识灭,等等,即给出了一个还灭的单向序列:无明灭——行灭——识灭——……。当然,十二因缘的缘起因果关系并非严格的历时性,比如《杂阿含经》说:“然彼名色缘识生,而今复言名色缘识,此义云何? ……譬如三芦立于空地,展转相依,而得竖立。若去其一,二亦不立。若去其二,一亦不立。展转相依,而得竖立。识缘名色亦复如是,展转相依,而得生长。”[5] ( P81) 此中讲到识与名色相互依持,相互为因,这种相依性,可认为表现了同时性。但就十二因缘的总体缘起关系看,可认为是历时性的。松本史郎(Mat sumoto Shiro) 甚至认为十二支缘起是严格历时性的,包括识与名色的相依性也没有破坏这种严格性。他这样论述道:“即使常说的名色与识的相依关系,也不是在说两者之间的同时性的因果关系。当名色成为识的缘时,即以名色为原因而生出识。当识成为名色的缘时,即以识为原因而生出名色。在此不存在同时性的因果关系。”[7] (P26) 但此解释并不恰当。在三芦束相依不倒之喻中,任一芦束皆不具备在时间上的先在性,只可释为同时存在与相互为因,所喻之识与名色的关系即是如此。这样,松本史郎强调的历时性的严格性不能成立。
在部派佛教时期,十二因缘的业感缘起说中的历时与俱时的因果关系被推广到一切现象法的普遍的因果关系中。即认为在普遍缘起中,既有历时性缘起因果,也有俱时性缘起因果。比如在有部的六因中,异熟因完全是历时性的,前因灭,后果才生,而俱有因可指辗转相互为因的俱时缘起情况。但部派佛教总的倾向是以历时因果关系为基础建立法的缘起的。以对瑜伽行派的缘起说影响最大的经部的种子与熏习说为例。经部以种子为一切法生起之亲因,而种子由所生起之法熏习而成。经部是“刹那论者”,持一切法刹那生灭以及过去未来法无、唯现在法有的观点。在此前提下,认为前刹那法的习气只能熏留在下一刹那法上,即熏习发生在不同刹那的两法间,结果,种子生起法时,因果也必属于不同刹那。这样建立的缘起显然是历时性的。
瑜伽行派在以熏习与种子说为中心建立普遍缘起说时,对经部说予以了抉择或说扬弃。在现象论方面,瑜伽行派虽然也是“刹那论者”,但不接受经部认为的熏习与缘起均发生在不同刹那之说。换言之,经部认为在同一刹那不能发生熏习,亦不能构成因果关系,而瑜伽行派正相反,认为熏习过程与种现因果关系皆不能在不同刹那实现。瑜伽行派是这样论说的:在过去、未来无法存在,一切法只在现在这一刹那存在,因此,如果熏习发生在两刹那,能熏与所熏异时,能熏起时所熏未生,能熏如何熏习所熏? 种子生现行的因果关系亦是如此:如果因与果不同时,因已经灭了,果如何能生? 所以,瑜伽行派坚持熏习关系以及种现因果关系皆必须是俱时性的,即建立俱时因果说。具体而言,以阿赖耶识为种子体,与所生现行法构成俱时生、熏关系,即阿赖耶识(因) 生现行(果) 之因果二者是俱时,而现行(能熏) 熏阿赖耶识(所熏) 之能熏所熏二者亦是俱时。由于现行能熏习阿赖耶识生植习气(种子) ,因此在瑜伽行派学说中,将熏习关系与生起关系皆称为因果关系。在此意义上,阿赖耶识(种子体) 与一切法(现行) 通过生、熏过程而形成互为因果之关系。如《阿毗达磨大乘经》所说:
诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二,大正藏三十一)
即作为识藏之阿赖耶识与一切现行法构成种子生现行、现行熏种子的关系,即是互为因果的关系。这种互为因果的缘起说所界定的因果关系当然皆是俱时性的。对此《, 摄大乘论》以譬喻进行了说明:
复次,阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因,云何可见? 譬如明灯焰炷生烧同时更互,又如芦束互相依持同时不倒,应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故。(同上)
此中从染法角度说明阿赖耶识与现行法间相互为因的俱时因果关系,用了二例,第一例是燃烧之灯,其灯焰由灯芯燃烧生起,但反过来灯焰又燃烧灯芯;第二例是二芦束互相支撑,而保持不倒。后喻实际出于前述的《杂阿含经》的三芦束相依不倒之喻。这些譬喻揭示出,阿赖耶识与现行间的两重因果中,每一重因果都是因果俱时性的,而且,此两重因果二者亦是俱时的。
上述俱时性的两重因果关系是瑜伽行派缘起说的创设,是瑜伽行派唯识学用以说明现象千差万别的显现的基本道理。但可以注意到,现象的相似相续的性质还不能由此得以说明。由于相似相续是历时性的,要求缘起论解释历时性的发生。俱时发生属于俱时因果关系,历时发生则相应于历时因果关系。瑜伽行派即以这种思路区分出因果关系的两种类型。现行由种子生起,就决定现行之相续是假象,相续根本是在种子层次上的,即现行之相续实际反映的是种子之相续。因此,历时因果关系应建立在前后种子的相续上。由于不允许异时熏习,刹那生灭的种子前后不能相熏,只能前灭后生,以前后相似相续之等流来体现历时之因果相续。这在《瑜伽师地论》的七因相以及《摄大乘论》的种子六义中有明确说明。但在《摄大乘论》又提到,如就因果关系而言,只有种现生、熏之俱时因果堪称严格,如说:“如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故。”[3] ( P134) 因此,种子间的前后等流之因果关系仅在宽泛意义上成立。总之,瑜伽行派的种子前后之历时因果关系,是一种异于俱时因果的特殊因果关系。
瑜伽行派唯识学上述的两重俱时因果关系以及一种历时因果关系,被称为三种亲因缘起。在此基础上,建立了十二支的业感缘起。业感缘起不属于亲因缘起,被称为增上缘缘起。但要注意,在前述诸种缘起中,只有俱时缘起才是瑜伽行派缘起论中相对于印度佛教其他派别的不共之说。
(四) 整体性
在原始佛教时期,五蕴说决定事物之存在是多元的,到部派佛教时期,多元论的特点没有改变。比如,对瑜伽行派影响巨大的有部系所持的“三世实有说”,就是典型的多元实在论。这样给出的现象世界图像是“支离破碎”的。但瑜伽行派对现象世界给出了完全不同的说明。它不仅以唯心论将一切法收摄于心,而且建立阿赖耶识作为一切法之根本所依或说本体,由此,将一切法统一到阿赖耶识上,从而将一切法归结为一个唯心的整体图景。瑜伽行派的具体做法是通过阐发阿赖耶识的本体论意义与缘起论(发生论) 意义、即在阿赖耶识概念上建立本体论与缘起论的合一实现的。其中,由本体论意义,一切法得以依存于阿赖耶识而具有唯心性;由缘起论意义,一切法得以依阿赖耶识所摄之种子为因而发生并显现为现行之世界图像。在瑜伽行派看来,阿赖耶识的本体论意义在逻辑上是先在的,即阿赖耶识首先是一切法所依存之本体,由此瑜伽行派进一步认为,作为本体的阿赖耶识必然是一切法之根源,即一切法之因体,从而具有了发生论意义。换言之,阿赖耶识的本体论含义蕴涵有发生论含义,或者说由阿赖耶识的本体论意义即可阐释出发生论意义。结果,在阿赖耶识上本体论意义自然与缘起论意义结合在一起。《阿毗达磨大乘经》的一颂“界颂”对此义有明示:
无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二,大正三十一)
此中将界(dhatu) 释为一切法之本体。此界具有“无始时来”之性,即就界的存在与相续而言,是无法追溯其起始的。由于在时空中生灭之一切法以界为共所依(“等依”, samasraya) 而依存于它,本须在发生论意义上才能得到阐发的时间概念,却必以界的本体论意义上的存在为先。换言之,正因为界的本体论含义,才有在现象层面的“无始”之说。该经对界进一步说明道:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”[3] ( P133) 意为,界作为一切法之共所依,即摄藏一切法,因此即是一切法之因体,或者说一切法之种子。在此意义上,才有“界颂”所说的“由此有诸趣,及涅槃证得”,即有界(阿赖耶识) 的存在并作为因,才有诸趣所摄的杂染法的生起与相续,以及涅槃所摄的清净法的生起与相续。但此界作为阿赖耶识,并非是常一不变、独立自在之存在者(即我, atman) ,而是有为性,刹那生灭,前灭后生,相似相续。显然,“界颂”前两句揭示阿赖耶识的本体论含义,后二句揭示其发生论(缘起论) 含义,通过界(阿赖耶识) 概念达成了本体论与发生论之合一,并以此阐明了瑜伽行派唯识思想的结构性质与基本特征。
由本体论含义与缘起论含义在阿赖耶识概念上之合一提供的缘起的整体图像,在《解深密经》中有直接说明:
譬如大瀑水流,若有一浪生缘现前唯一浪转,若二若多浪生缘现前有多浪转,然此瀑水自类恒流无断无尽;又如善净镜面,若有一影生缘现前唯一影起,若二若多影生缘现前有多影起,非此镜面转变为影,亦无受用灭尽可得。如是, ……,由似瀑流阿陀那识为依止为建立故,若于尔时有一眼识生缘现前,即于此时一眼识转;若于尔时乃至有五识身生缘现前,即于此时五识身转。(《解深密经》卷一心意识相品第三,大正藏十六)
此中将阿赖耶识(阿陀那识) 作为诸识之根本所依,亦即本体,并用恒流不断绝之大瀑水流、磨莹光净之镜作喻,同时将阿赖耶识作为因体生起诸识,比喻为大瀑流水生起波浪、光净镜现出影像。以阿赖耶识为本体、因体,表明所生起之一切现行法与阿赖耶识不可分离,与之是一个整体,如同瀑流与所生之波浪、镜与所现之影不可分离,构成一种整体图景。所缘起之一切法依于阿赖耶识之整体性,实际即是瑜伽行派唯识学的唯心性缘起之整体性的体现。
三、印度无为依唯识学缘起思想之特质
前文讨论了瑜伽行派有为依唯识学的缘起思想的四个不共特质,实际上无为依唯识学的缘起思想与有为依唯识学的缘起思想具有相同特质。由于有为依唯识学以有为性之阿赖耶识为一切法(事物)之根本所依,而无为依唯识学以无为性之心性真如为一切法之根本所依,二者在本体论方面差异甚大,因此,对四种特质的诠释当然会有所差别。
第一,缘起的因果平等性:因果平等原则在整个瑜伽行派学说中是共许的,因此,无为依唯识学的缘起说亦具有缘起的因果平等性这个特点。这导致在无为依唯识学中,心性真如虽作为一切法之根本所依,具有因的含义,但并非是一切法生起之亲因(发生因、直接因) ,而阿赖耶识的习气种子(有为性) 才是一切法之亲因。心性真如在缘起中可称为(所) 依因,或者根本因,但相对于亲因之习气种子而言,实际意义相当于缘之作用。[1] ( P237-241) 由于心性如来藏思想以心性真如为佛性、如来藏,以及一切法之根本所依,与无为依唯识学同型,因果平等原则亦完全成立。据此,心性如来藏思想虽然具有梵化色彩,但与印度传统思想中的“梵我论(atman-vada) ”完全异质,后者认为作为常一自在的本体“大梵”,或者说“我”,是现象事物生起之唯一因(亲因、直接因、发生因) 。
第二,缘起的唯心性:无为依唯识学与有为依唯识学在本体论方面性质完全不同,但二者的识境论思想是一致的。换言之,无为依唯识学亦认为一切法皆是心识显现的,即承认一切法的唯心性。[1] ( P140-141)
第三,缘起的俱时性:无为依唯识学认为,作为根本所依的心性真如不是一切法缘起的亲因,亲因还是作为直接所依的阿赖耶识所摄之习气种子。因此,阿赖耶识与一切法仍构成了生起与熏习的二重俱时因果关系。
第四,缘起的整体性:无为依唯识学以阿赖耶识为一切法之直接所依与发生因,阿赖耶识与余识不可分离,在缘起中的关系仍多以大海与其波浪、明镜与所现像的关系为喻,[10] 因此,缘起的整体性亦成立。
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[9] 高楠顺次郎. 大正新修大藏经(第9 册) [Z] . 台北:白马精舍印经会影印,1988. 558.
[10] 高楠顺次郎. 大正新修大藏经(第16 册) [Z] . 台北:白马精舍印经会影印,1988. 484.
（原载《上海大学学报》(社会科学版) 2006 年1 月。录入编辑：神秘岛）
