凡为此心者,亦此意者,桑若那也,阿若那也,毗若那也,般若那也,智识也,内视也,毅力也,感觉也,理解也,情念也,记忆也,筹度也,心志也,生力也,情欲也,意欲也。——凡此,诚皆般若那之称也。[8] (P28～29) 又曰: 般若即大梵。[8] (P29) 我为生命气息,为般若(智慧) 自我。汝其敬我为寿命,为永生。寿命者,生气也;生气者,寿命也。唯生气为永生;生气若犹寓此身中,斯即犹有寿命。盖唯以生气,人在斯世乃得永生、以智慧乃得真知识。有人敬我为寿命为永生者,在斯世则得至一切寿,在天界则得永生而不灭。[8] (P58)
“般若即大梵”。作为最高本体“般若”既是心识智慧,又是生命气息。原始创生的阳性涵义和祭祀意识培养的阴性涵义结合起来,就是“我为寿命之永生者”。须注意的是,在对智慧一义解释时《, 奥义书》有总有分,总就是指使生命永生的智慧,分则为十八个可归为“般若”的概念,徐梵澄将它们的梵英原名都列出来,为:1. Hrdaya (heart ) ;2. Manas (mind) ;3. Samjna^na (concept) ;4. A^jna^na (will) ;5. Vijna^na (analysis) ;6. Prajna^na (wisdom) ; 7. Medhas ( intellect ) ; 8. Drsti ( vision) ; 9.Dhrti (continuity of purpose) ; 10. Mati (feeling) ;11. Manisa^ ( unders - tanding) ; 12. J u^ti ( Pain) ;13. Smrti (memeory) ; 14. Sam^ kalpa ( volition) ;15. Kratu (application or operation of thought) ;16.Asu(vitality) ; 17. Ka^ma ( desire) ; 18. VasPa (passion) 。徐注说:“末一‘般若那’则称‘永恒之智慧’。或说‘般若’为‘知之情况’,‘般若那’为‘知之行为’。”[8] (P29) 这是对“般若”范畴的总阐释。它在名相上符合“沙摩”原则, 即总与分互成,分与总不是象我们平常论及的个别与一般的所谓“一”与“多”之关系,而是总为别因,故于别见总;别为总行(果) ,故行之相反义成。“世界为般若那所领导, 安立于般若那中, 般若那即大梵也。”[8] (P29) 是指总的涵义，“外觉维著涡,内觉太 萨,两皆系因果,般若系于因。”[8] (P738) ,是于别见总,而知别因;别为总行,似显而未显,故般若之别有相反义成,谓之觉智。《声奥义书》云:“觉智之积聚, 是则为般若。”“心内之空中, 是则为般若”[8] (P738) ,既然是总的“心”之智慧,还怎么可称谓“觉智”,正是因为有其“别”以行总。而此行非俗常义,是一种宗教的精神反省,所以又说“心内之空中,是则为般若”,如此则分别非分别,觉智的积聚在内心是存在的,但它的价值在于这心的智性不为它的对象规定什么,从而智性的返归与它最初的知因之举,形成一种无是无非之合,这便是般若真正要达到的一种空的宗教式智慧境界。
《奥义书》哲学赋予“般若”范畴的含义是非常抽象、深奥的,因为它紧紧扣住宗教出世这一根本性环节,从而对其内在涵义的理解似乎非人世所能理,但若水中倒影,虽不见所映之物的真实相状,它也存在一种真实。根据《奥义书》中“般若”一词的具体运用,我们将般若范畴的涵义概括为如下三个方面:
(一) 般若是超验的本体。超验不是说超出,而是说出世性的,在非世间的另外地方安住生命的那种体验。《奥义书》用哲学沉思把这种体验凝定为抽象的本体概念。这种本体概念因为和原始宗教相缠结而具有“直觉和经验精神”[15] (P15) ,但它的本质却是超验的,因为对神秘力量的过分崇拜造成了压倒一切的冥想,它使生命的激情、欲望,以及一切有力量的东西都仿佛化作了观想中的影像,这种影像因为属于因陀罗神,或大梵,因而它是非世间性的。极度的虔诚不断为宗教冥想加温,当精神活动吸摄着人的精神和肉体,使之倦怠、消损甚至失灭时,他们相信那种精神的火花仍然熠熠而行,因此,宗教的出世是一种对教徒而言至高无上的幸福。而般若正是那离世的精神之旅,它在《奥义书》哲学沉思中既具化为那些个别的精神功能,更返归于无具像的本体,塑造一个冥想中的、所谓永恒不灭的精神自我。
(二) 般若是一种非常的智性力。世间的智性,都以认知对象性实体显其功能,或依人事状况据情而判断之,这都是说的通常的智性。《奥义书》哲学中的智性则倾向于对内心性灵的体认,认为内心是智性的存在之所,通过智性活动可实现安住生命的祈愿:
凡此,皆大梵也。人当静定止观,此为群有从之而生,往焉而灭,依之而呼吸者。
而人者,心志所成也。如人在斯世之心志为何,则其蜕此身后为如何,故当定其心志焉。
以意而成,以生气为身,以光明为形,以真理为念虑,以无极为自我,涵括一切业,一切欲,一切香,一切味,涵括万事万物而无言,静虑以定。
斯则我内心之性灵也。
其小也,小于谷颗,小于麦粒,小于芥子,小于一黍,小于一黍中之实。
是吾内心之性灵也,其大,则大于地,大于空,大于天,大于凡此一切世界。[8] (P138)
由于智性成为一种宗教信仰的“力”,故智性能呈现内心之性灵,使其涵括一切而成为最高的真实。依照般若的智性力,则内心的丰富,无量的想象,都属于可姿意而为的,它们涵括了宇宙中的一切。《考史多启奥义书》( Kausitaki Upanisat) 第3 章第7 节以般若使香、色、声、味、业、苦乐、阿难陀,欲乐,后嗣、行为、思成为可知说明,人的感官行为若依照般若智性而行,就使诸感官行为在一种内心性灵的空中得到其本身。否则离开了般若,就意味着失去了智性力的跃动和生命血气的灌注,从而也就失去了内心生命的真实,永世都得不到解脱。
(三)般若是一种幻。幻,梵语称摩耶(ma^ya^) 。《奥义书》哲学借鉴了婆罗门从梵(Brahmana) 到我(a^tman) 的幻通幻现,“在超验意义上,‘原人、梵、我’是绝对的、不死的。是‘不可感触、不可描述,不可按特征定义, ……(《广林奥义》Ⅲ8. 8) ;在经验意义上‘, 原人、梵、我’天然地具有不可思议的摩耶幻力,能够从超验的本体变现出经验的世界,因而是可说的,可以描述的。”[16] (P257～258)《泰迪黎邪奥义书·第六章》云:“若知梵非有,人生入无性;若知大梵真,谓言其人圣。”[8] (P293～294)“考史多启奥义书”描述“般若”为可加诸一切而使之可识、可现的神奇力量:
以般若加于语言,以语言而得一切名。
以般若加于气息,以气息而得一切香。
以般若加于眼识, 以眼识而得一切色
……
以般若加于足,以足而得一切行,
以般若加于意,以意而得思想,所知,欲望矣![8] (P60)
“名”的幻相是“语言”。“气息”的幻相是“香”,其他可以类推。通过摩耶所致幻象，“般若”起到打通超验世界和经验世界的作用。这颇让人联想到康德亦试图打通超验的物自体与经验的现象界,但审美判断力是情感与想象结缘,缀合悟性直观与理性反思,可说是由经验世界向主体省思返归的一种精神超越;而般若作为摩耶,是一种宗教的幻力,它没有以幻强化某一极的意图,而是着重渲染沟通两个世界的无碍性。这样,般若的幻现性,体现为境为识所知而识亦为幻,故所识与所现皆归于空:
语言为(由股若) 析出之一分;名者,其相应之外境也。
气息为析出之一分; 香者. 其相应之外境也。
眼识为析出之一分; 色者,其相应之外境也……
生殖根者,析出之一分;阿难陀,欲乐,后嗣,其相应之外境也。
足者, 为析出之一分; 行, 其相应之外境也。
意者,为析出之一分,思想,所知,欲望,其相应之外境也。[8] (P60)
“外境”与“般若”相应,就是与本体相应。从而般若既是幻现,亦是幻归。幻现由本体而为诸相,幻归则由诸象还于本体。[16] (P259) 变现体现的宗教解脱义,是我(a^tman) 与大梵(Brahma) 同一,我以大梵为本质:“我”因与大梵俱在而与宇宙相与而化;幻归体现的超越意义,是将“相”幻变为本体,去除幻感、暂时性,使真我呈现。“在奥义书中,精神上的问题基本上被看作是认知自我(atman) ,而自我又被看作是一种体现了宇宙与个我之完整真实的本质。虽然,自我不是一种个人化的自我,但它位于个人的身心之上,是规定着一个人真实本质的超常而又内在的现实。因此它在经验的个体存在之上, 作为一种普遍自我而存在。”[17] (P1) 幻归之真我是“非如此,非如此”,“无声、无触、无相、无灭、无味、常住、无香、无始无终、超越广大、不变”[16] (P261) 的本体的空。般若作为一种幻,更加完满表达了宗教的精神本体论和伦理解脱意义。
般若本义是一种心的性灵之空,它诉诸精神世界的异常真实;离世跋俗,并非一味消极,在精神的解脱深处亦蕴有涵括宇宙万有的意志,展示着主体的精神厚度;般若的幻现幻归,似乎借助于“相”使一切如影而在,其实,它创造了名言之便,使宗教体验呈现出超验与经验的中道系合,而落实于人的现实感悟。
般若本义对般若学的发展和完善产生了深远的影响。公元前六世纪年左右,沙门思潮兴起,许多新的思想被创造出来,佛教亦处其中。佛教的初起,代表了另一种伦理化的世俗宗教的兴起。释迦牟尼把信仰与人生更加紧密结合起来,从而赋予了般若以充满人性的宗教意蕴。此后,原始佛教和部派佛教都汲取了由《奥义书》哲学所奠定的般若涵义,使般若在宗教本体论、认知论和名相论等方面都得到强有力的拓展,终于促成大乘般若学对般若理论的全面整合与建构。须提出的是,般若学在其发展过程中对原始本义的沿承,使得理论发展过程的前后相继更多的是一种相容与大的关系,并无实质性矛盾。没有原始,则无其流,般若学的完善是在原始本义的基础上实现的。由于印度宗教流派十分复杂,后期般若思想显得不那么纯粹,但能把各种矛盾涵义容纳于统一之体系,此中恰有般若的一大功劳,因为后期各种矛盾涵义正是在般若本义基础上逐渐发展、建构和完善起来的。
中国佛学的般若蕴涵,也基本上秉承了印度般若概念的原始涵义。这种涵义相对于中国本土化的涵义来说,应该说般若蕴涵的根在佛教般若学那里,特别是大乘般若学那里,但若是聚焦于印度佛学中的概念,考察其本义,则必然要追溯到原始印度宗教中的般若涵义。本文从文化源流上探讨了这个问题,一方面表明为中国文化所铸合、改造的印度佛学,并非全然使自身变异,再也没有原来的文化蕴涵或意味了,相反般若概念在中国的扎根及为中国文化普遍接受,恰表明中国文化对印度异质性文化内涵的积极汲取;另一方面,也说明,中国文化对佛学的汲取或与之交融,并非只对印度佛学这一方面内容有吸收,有消化,其实它也是对印度文化整体性的一种汲取和消化,从而使中国文化具有着更鲜明的东方文化特色和只属于东方文化才有的那种深厚的底蕴。
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（原载《广西师范学院学报》，2007年7月。录入编辑：神秘岛）
