有关轮回的主体，在商羯罗那里一般有几种用法：（1）有身体的个我，或称有身我（sarira）；这是现世中正轮回着的主体。（2）个我（jiva），或称命，这是隐藏于身体内的个我，由它支配身体；当身体坏灭之时，它便从躯壳之中脱出，又进入另外一个身体，开始新的轮回。（3）识我（vijnanatman），它存在于人的心中，是被附托了由无明所制造的可死性（martyatva）的阿特曼；阿特曼本身与最高梵是同一的，即阿特曼也是具有常住（nityatva）和不生（ajatva）的性质的，但由于无明的缘故，却被附托上了非常住和可死的虚妄性。换句话说，在现世之中，各个个我的生或死，实际上就是个我与身体的结合或分离；而阿特曼既不从梵生起，也不与梵分离，它是常住的。
根据商羯罗在多个场合（如《梵经注》和《示教千则》）的多种分析，可以对轮回主体的特征归纳出两点：（1）个我就是行为的主体。因为个我具有身体和各种器官，故具有行为的因素。（Brahman Sutra Bhasya,II，3，33-39）（2）个我也接受由自己行为所带来的结果，无论苦乐；所以个我也是享受者（bhoktr）。商羯罗认为“有身我就是轮回者，也是行为主体，还是（业报的）享受者”(samsary evatma sarirah karta bhokta ca)。（cf.ibid,I，8；vol.II,p.397）
然而，商羯罗又认为，这只是从世俗的或经验的观点来看，如果从胜义的观点来看的话，这些都是虚妄的，是不存在的。从世俗谛来讲个我是行为主体，他的行为的能动性只不过是统觉机能（buddhi）在发挥作用而已，根本不是作为灵魂的阿特曼的作用。作为灵魂的阿特曼是永远解脱之物，它是不变的不轮回的，只不过无知的人将阿特曼看作是轮回的主体。轮回实际上是来自于无明。轮回就是由无明引起了对阿特曼和非阿特曼之间的区别辨别不清，或者叫做识别智的“欠缺”（aviveka）。（参见《示教千则》，I，16，61）因此，商羯罗认为轮回的生起是因为无明，无明是轮回的支配者。（同上，I，16，17）于是，他在《示教千则》中对轮回产生的原因归纳如下：无明→欠缺→身体/语言/心的活动等→喜好嫌恶→诸业积聚形成果报。（同上，II，3，112）
2.关于无明的本质
（1）我与梵本质的同一性论证
在《歌者奥义》中，哲学家邬达罗伽·阿伦尼(Uddalaka Aruni)对他的儿子连说九遍：“汝即那”（tat tvam asi）。（《歌者奥义》VI，8-16）这句话是整个吠陀文献的精华，它表达着梵我同一不二的信息。商羯罗在对这一圣句充分理解的基础上，对另一圣句进行了充分发挥，即把《广森林奥义》中所说的“我即是梵”（aham brahmasmi）在《示教千则》中进行了充分的论述。
商羯罗说：“光明内我（阿特曼），（间接）由‘我’词来表，也即所说‘汝即那’。如此结果为解脱。”（《示教千则》,I，18，102）“我”这一言词，间接地表示光明的内在之我（即内在阿特曼）；通过冥念“汝即那”的圣句，便能间接地理解内我，也就能达到解脱。为什么这样说呢？因为如果认识到了“汝即那”的真理，懂得了最终将归于阿特曼的道理，也就是证悟了梵我本质的同一，自然便会得到解脱。
商羯罗通过对“汝即那”这一圣句的解说，来达到对“我即是梵”的理解。商羯罗说，“我”（aham）这个词一般世俗的理解是：身体（dehabhimanin）（同上，I，12，5）、经验主体（bhoktr）（同上，I，12，7）、行为主体（kartr）。（同上）产生这样的理解主要是世俗之人对梵我的“我”与“我”这个词的担持者（ahamkartr）不能正确地区分，把阿特曼与非阿特曼混淆了起来。他举例说：“语尾表示我映象，词根意味心活动；因为不具识别智，误说二者皆为‘知’。”（同上，I，18，53，367）例如，janami（我知）和janati（他知）这两句话，从梵文的语法来讲，动词的词根是表动作的，而句子的语尾则是表示动词词根所表动作的主体。仅就“他知”（janati）的情况，词根jna是表“知”这个动作的，而ti这个语尾则是表“知”这个动作的主体、即“他”的。对于janami来说，动作的主体是“我”这个词的担持者，不懂得这一点的人，便会把动词词根的含义和语尾的含义都归属于“我”这个词的担持者。“我”这个词的担持者只能把统觉机能表现出来，而不可能把并无任何属性的阿特曼直接表现出来。一般的人因为不具备对阿特曼和阿特曼的映象进行区别的识别智，所以就会认为“我”这个词的担持者就是认识主体的阿特曼；实际上，这仅是意味着属于统觉机能的阿特曼的映象。因为不具有识别智，就会认为统觉机能和阿特曼二者都是“知”的。
概而言之，“我”这个词的担持者，因为阿特曼的映象住于其中，所以它疑似阿特曼；它也就使用阿特曼这个词来表现自己。商羯罗说，就像说到火这个词，就间接地提到了火把，但两者其实并不意味着是同样的东西。在镜中映出的是脸面的映象，它与真脸是不同的。“我”这个词的担持者只是显示出阿特曼的映象，就像镜中的脸面的映象一样。（同上，I，18，31-32）
自我像脸有区别，似它却难明白识；我念主体之映象，有人（主张）在轮回。（同上，I，18，33，357）
阿特曼就像脸一样，与它的映象是有区别的；然而，却不能像脸那样准确地把它们（阿特曼与其映象）加以识别。另外，有人主张说，“我”这个词的担持者或者主体的映象就是轮回的主体。商羯罗不赞成这一观点，因为这种映象是非真实的；如果说是阿特曼的映象作为轮回的主体的话，那就更不可能了。这种观点实际上是佛教的看法，商羯罗认为阿特曼本身是无缚的和不变的，它并无解脱与否的问题。如果要认为它是轮回主体的话，那是因为无明。实际上是没有轮回主体的，因为轮回本身的存在是非真实的。
（2）无明的本质 ——“附托”的含义
既然商羯罗已经证明了我与梵具有本质上的同一性，阿特曼是不变常住的，是纯粹、不二、无欲、无畏的，那么，阿特曼就是永远处于解脱状态的。轮回的主体只是“我”这个词的担持者，是有身我或命我。造成轮回的原因就是无明。
商羯罗的弟子对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山奉信大梵的婆罗门求教：
这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢？（《示教千则》,II，2，49）
商羯罗在别的地方也提出过类似问题：
束缚是怎么生起的？解脱又是如何得来？明智是什么？无明又是什么呢？（《薄伽梵歌注》,IV，34，p.232）
对于这个问题他的回答是：
你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的，“我是轮回的”，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说“（我是）行为的主体”，虽然不是经验的主体你却说“（我是）经验的主体”，虽然是常你却说“（我是）非常的”，（这些都是正相反的理解）—— 这就是无明。（同上，II，2，50）
无明并不单单只是知识的欠缺，而且还包含着误识（mithyajnana）。商羯罗特别强调的一点就是：附托（adhyaropana，adhyasa，佛教又译“增益”）。商羯罗在《示教千则》中认为“无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠母贝之上，把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样”（同上，II，2，51）。他在《梵经注》中对此下了定义，附托就是“将以前已经知觉的甲，以遐想的形式在乙的身上显现出来”（Brahman Sutra Bhasya,I，1，1，vol.I,p.8）。从商羯罗的哲学理论来讲，无明并非简单的无知，或者错误的认识；无明实际上是认识的错位，从根基上讲是对哲学本体的不了解，导致认识主体和认识对象的错位。它把阿特曼与身体、感觉器官以及内部思维器官等相互附托，通俗地讲，就是把人与阿特曼等同，把命我等同于真我，或者例如在视线不好的情况下，把绳与蛇混淆、认绳为蛇；将珍珠的贝壳与银片混淆，认贝为银。这就是在绳或珍珠贝壳之上，将蛇和银的性质附托其上，在看到绳或珍珠贝壳时，回忆起了曾经知觉过的蛇和银的属性。或者换句话说，在绳或珍珠贝壳之上附托上了蛇和银的属性，这实际是人的心理作用所造成的误识。
商羯罗在《示教千则》里使用附托来对无明加以定义，这样就说明了无明的本质含义和作用。他在《梵经注》中有时还像瑜伽派那样，说无明是烦恼的一种。（ibid,IV，2，7）因为商羯罗认为，无明可以包含在烦恼的大概念之中，《示教千则》认为，阿特曼必须要通过统觉机能才能与外在对象发生关系，统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。因此，这个过程的发生必须要有外因，也就是无明、欲念、业行三者，同时还得通过耳、眼等感觉器官。这就类似佛教缘起理论，由无明生起欲念，欲念生起业行(《示教千则》,I，15，21)。于是生成了avidyakamakarman这样一个合成语，这个合成语表明了无明在烦恼这个连锁链中处于最根本原因的位置。
商羯罗尽管在形而上学的意味上使用无明一词，但他在《梵经注》中却没有说过无明就是“无智”（ajnana，或无知），未使用过无知一词。而后期的《吠檀多精髓》（Vedantasara）中提到了无知：
谓无知者，是真非真不可言说，性具三德，与知相违。即是有相，谓为某物。(《吠檀多精髓》,6，转引自金克木，第95页)
后期的吠檀多不二一元论者将无明看作物质的实体，如《吠檀多精髓》认为无明由三德（构成要素）构成，无明是宇宙的质料因（upadana），从而替换掉了商羯罗的“未开展的名色”。由于无明的这种实体性质，使它成为“是真非真不可言说”（sadasadbhyam anirvacaniya）的东西,最终竟然说不清它是有还是无了。
3.解脱论
解脱（moksa）一词在梵文中原意为“解放”或“释放”等，在印度哲学中一般代表着一种寂静(santi)的境界，或者无忧无虑（uparati）的状态。商羯罗认为他的哲学目的和人生目的（purusartha）都是为了获得解脱。解脱就意味着“不死性”（amrtatva），它与“可死性”（martyatva）是根本对立的。在古代吠陀文献中，不死性是属于灵魂的，商羯罗的目的就是要把灵魂从生死轮回中彻底解脱出来。上文已经分析了轮回的根本原因，那么解脱的最根本出路则在于对无明的消除。
根据上述分析，无明就是把阿特曼与非阿特曼的身体、感官及思维系统混淆了起来，将这些身体属性附托在阿特曼身上，于是由无明生起欲念，欲念生起业行，从而进入轮回。解脱就是要消除造成无明的业行；商羯罗认为不但要消除恶业，包括祭祀在内的行为都要消除。
因此差别观是被禁止的。执行祭祀是属于差别观的范围，圣线也是祭祀的手段。因此，有关执行祭祀和使用祭祀的手段，如果理解到了（阿特曼）与最高阿特曼的同一性的话，就应该知道这些是禁止的。因为诸神祭祀（的执行）和圣线等祭祀的手段（的使用），将会导致轮回，而不会使其获得（阿特曼）与最高阿特曼的同一观。因此由于持差别观便会认为（阿特曼）与最高阿特曼是相异的。(《示教千则》,II，1，30)
商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼两者本质区别的无明消灭。正是由于人们的行为将身体、感觉器官和思维系统等这些非阿特曼之物错误地附托在阿特曼身上，因而容易把自己误认为是行为的主体，因此行为造成的误认是其原因。商羯罗认为应消除人们的一切行为，祭祀活动也属于行为。他在分析到祭祀及其手段时，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭祀中必须使用的圣线（yajnopavita）是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生业行。业行与无明是不矛盾的，二者的本性同一。因此为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“汝即那”，悟出了“汝”的意义。
商羯罗认为，真正的解脱步骤是：首先认识到阿特曼是无缚的，它是永远解脱的。其次证悟到阿特曼与梵在本性上的不二性。但要做到上述两点，存在着很多问题。首先，一般世俗之人往往把人的统觉机能（内在思维系统）与阿特曼相混淆，因此造成束缚的原因是人们的统觉机能发生了错乱；如果消灭了错乱，就能获得解脱。
其次，造成非阿特曼对阿特曼的附托的原因是行为，而一般人们都会认为“我是行为的主体”或“这是我的东西”（同上，I，1，13），无明与行为是可以划等号的东西。商羯罗坚持认为，为了得到解脱，必须要消除行为的根本原因 —— 无明。（同上，I，11，15）行为于解脱是无益的，商羯罗特别指出的是祭祀行为，例如使用圣线等祭祀行为就是把阿特曼与梵区别开来直观，在祭祀行为中是带有欲望的，欲望会生起行为，因此会导致轮回。为了获得解脱，必须要抛弃行为。解脱的唯一手段就是“明知”（关于梵我一如的知识）。
因为知行相矛盾，获取知识不行动；由此欲求解脱者，理应抛弃业行为。（同上，I，1，15）
知识和行为是矛盾的，因此要获取梵知，即要抛弃行为。
知识能够灭无知，羯磨一体无所为；无知之事如不灭，贪欲憎恶也难除。（《示教千则》,I，1，6）
只有知识可以灭除无知，而业（羯磨）本身与无知是不矛盾的，所以想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出贪欲和憎恶的念头。商羯罗的明知就是“最高的净化法”（paramam pavanam）。（同上，I，16，71），因为人们如果专心于梵知，就会摆脱诸多恶行；在灭除业行的同时也会渐渐体悟出阿特曼的本性，放弃行为而达到最终对“汝即那”圣句中“汝”字含义的真正理解。（参见同上，I，18，219）
因为上述原因，商羯罗对“知行合并论”（Jnanakarmasamuccayavada）采取的是排斥的态度。（参见同上，I，1，8-12）商羯罗认为“汝即那”圣句已经说清楚了“汝”本身就存在于梵之中的道理。他在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理：有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了！”这时这个孩子明白：“哦，自己就是这第十个人。”（同上，I，12，3）梵以阿特曼的形象遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高梵；梵本身就内在于个我之中，这是不言而喻的。这就是吠檀多哲学的根本立场。因此，要想获得解脱，行为完全是无用的。
综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找所谓真正的精神根源；从伦理道德观上讲，就是要求人们遵从社会划分，即使是面对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争。
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（原载：《哲学研究》，2008年第十二期。录入编辑：中庸）
