古印度六派哲学[1]是婆罗门教系统的主要哲学派别。它们在印度思想史上占有重要地位。这些派别将先前分散在吠陀奥义书等远古文献中的思想加以提炼，并进一步丰富，发展出系统化的学说。各派中都形成了特定的理论模式。这些模式在历史上长期发挥着影响，不少几乎发展到近代，展示出印度古代哲学的基本形态。古代印度人的哲学多为宗教体系中的哲学，一般都追求彻底摆脱痛苦，达到解脱。这些理论模式及其中的内容被认为对实现解脱极为重要。本文侧重考察六派的基本理论模式及其与解脱观念的联系，借以认识印度正统派哲学中存在的一些共同之处或基本特点。
一、六派哲学基本理论模式
印度婆罗门教六派哲学形成的主要标志是其各自最初原典的出现。在这些原典中，各派一般都提出了一个基本理论模式或核心思想。此后这些派别的发展基本是沿用这些理论模式或核心思想。后代的思想家（这些派别在后世的传人）通常是在这些理论模式的框架内进行解释或解释性的创新与发展。此处先对这些理论模式或核心思想进行梳理与归纳。
先看数论派与瑜伽派。这两个派别关系紧密，常被人们看作是姊妹派。但实际上，二者还是有差别的，关注的主要问题并不相同。数论派侧重论述哲理的内容，而瑜伽派则侧重探讨宗教修持的方法。
数论派哲学体系的基本理论模式是“二元二十五谛”。所谓“二元”指一切事物或现象之上的两个基本实体；所谓“二十五谛”指包括二元在内的数论派描述事物生成或转变过程时所使用的二十五个基本概念。根据现存数论派较早的完整文献《数论颂》的论述，此派认为，事物或人生现象是由两个基本实体相互作用后出现的。这两个实体一个是“自性”，另一个是“神我”。自性是物质性实体，神我是精神性实体。二者相互作用，可以生出世间事物。直接转变出事物的是自性，自性内部由三种成分──“三德”[2]构成。在自性未转变出事物时，三德在自性中处于平衡状态，即三德间不出现某一德占主导地位的情况。而当自性被神我所作用（观照）时，三德的平衡状态就丧失，自性开始转变出事物。最先转变出“觉”，觉相当于理性或知性。从觉又生出“我慢”，我慢是一种自我意识或主我性，即将自己与别人或他物相区别的意识。从我慢一方面生出“十一根”，即眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心；另一方面又生出“五唯”，即香、味、色、触、声。五唯又生“五大”，即地、水、火、风、空 [3]。这样，自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大就构成了所谓“二元二十五谛”。这是历史上各种数论派文献中一般具有的基本理论模式，是后代数论派中人通常都接受的。数论派的各种观念、思想基本被纳入了这一体系中，即便后人提出新的观念，也仍然是在这一框架中来叙述问题，表明看法。
瑜伽派对数论派的二元二十五谛理论一般也接受。但此派文献中论述的主要内容是修持瑜伽的具体方法和意义。从瑜伽派的最早经典《瑜伽经》开始，此派论述的重点就是“八支行法”，即修持瑜伽的八个步骤。它们是：禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。禁制是修行者必须遵守的规定，共有五条：不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。劝制是修行者应奉行的道德准则，也有五条：清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。坐法是修行时保持身体的安稳，姿态轻松自如。调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制。制感是对身体的感觉器官进行控制，使它们与相应的感觉对象脱离接触。执持是在修行时心注一处，把心贯注在任选的某物之上，使之凝定而不散乱。静虑是上述执持状态的进一步发展，使心持续集中于禅定对象上。等持即三昧，是修持的最高阶段，仅静虑的对象发出光辉，心与禅定对象冥合为一[4]。瑜伽派把以上八支行法中的前五支称为“外支”，后三支称为“内支”。外支侧重于一般行为规范和身体的修炼，内支侧重于精神修炼。瑜伽派非常重视内三支，认为这三支合起来即为“总制”，获得了它就可进入认识的广阔境界，可获得“神通力”。八支行法中的最后一支是三昧，是对心作用进行控制的极佳状态。《瑜伽经》中对三昧有种种分类，有时候还称为“等至”。这八支行法，特别是其中关于三昧的种种说法，是瑜伽派理论的基本框架。《瑜伽经》之后的此派文献，都将其作为学说的重点。瑜伽派在后代的思想家基本上是围绕八支行法及其中的三昧观念展开论述的。
再看胜论派和正理派。这两个派别也关系紧密，亦属姊妹派。但二者在理论上也有侧重点的不同，胜论派关注对一切事物的分类，而正理派则主要考察逻辑辩论方面的问题。
胜论派在对事物进行分类时提出的基本学说是句义论。所谓“句义”指与概念或观念相对应的实在物。此派认为，事物可主要分成若干种句义，这些句义涵盖了事物的自身、事物的表现形式及相互间的关系等。胜论派的最早经典《胜论经》中认为有六个句义，即实、德、业、同、异、和合[5]。实句义指事物自身，包括九种──地、水、火、风、空、时、方、我、意。德句义指事物的静的特性等，《胜论经》中认为有十七种──色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇。业句义指事物的动的特征，分为五种──取（向上运动）、舍（向下运动）、屈（收缩运动）、伸（伸展运动）、行（方向不定的运动）。同句义既指事物间相对的同的关系，又指事物的存在特性。异句义既指事物间相对的异的关系，又指事物的最终差别。和合句义指事物所具有的自体与属性等的不可分的因果关系或内在联系。《胜论经》中提出的句义论成为胜论派的基本理论模式，此派的具体哲学观念都被纳入到了这一体系中。后世的胜论派思想家虽然有不少新的见解，但都依托句义论的框架来表述自己的思想。当然，胜论派后来的文献对这一框架也作过一些修订，如《胜宗十句义论》将句义增加到十个，除先前的六个外，又新增了有能、无能、俱分、无说四个句义。有能指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义。无能指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义。俱分是相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的相对的同与异另成一独立的句义。无说是关于事物非存在状态的句义。《胜宗十句义论》中后加的四个句义虽然在《胜论经》中没有句义的地位，但一些相关思想在《胜论经》中也存在。《胜宗十句义论》是在对《胜论经》中相关思想进行改造后提出新增句义的。从总体上说，句义论的理论模式为历代胜论派思想家所尊重，存在于此派的整个发展过程中。
正理派虽然也关注对自然现象的分类，但它的最有特色之处是提出了印度较早的系统逻辑理论，并对印度古代的辩论规则和其他认识论等方面的内容表明了看法。此派的基本理论模式在其最早经典《正理经》中即已提出。这一模式就是“十六谛”的学说。十六谛是正理派在逻辑和辩论思想等方面提出的十六个基本概念，它们是：量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负。量指获得正确认识的方式或方法，分为四种：现量、比量、譬喻量、圣言量。所量指认识对象，分为十二种：我、身、根、境、觉、意、业、过失、再生、果报、苦、解脱。疑是一种对事物的精确特性难以确定的思想状态。动机指人行动的目的。实例指人人都承认的事实或真理。宗义指立论者方面要确立的主要观点。论式指五支作法的推论式，由宗、因、喻、合、结构成。思择指当不知事物的真实特性时，通过假设来认识真理的思虑。决了指考虑对立双方的观点，对问题作出决断。论议指在辩论时使用正确的认识方法或采用五支论式。论诤指在辩论时虽立上述论式，但又采用诡辩等不正当的方法来取胜。坏义指仅破坏对方议论，自己不立论。似因指在推理中使用的似是而非的根据或理由。曲解是在对方所说的言语中选择非对方所指的含义。倒难指错误的非难。堕负指在辩论中误解或不理解等种种辩论失败的相状[6]。正理派的各种理论基本上都包含在这十六谛中。此派后世的主要文献或思想家大多是在十六谛的框架之内讨论问题，提出新观念时一般通过对十六谛中具体内容的解释表现出来。
最后看弥曼差派和吠檀多派。这两派虽然都属婆罗门教中的主流派，关系密切，却又代表了古代婆罗门教中的两个不同发展方向。
弥曼差派以吠陀祭祀为主要研究对象，他们相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。与这一基本立场相适应，此派从最早的经典《弥曼差经》开始，就特别强调“声常住论”[7]。所谓“声”主要指吠陀的言语，进而指吠陀中提出的主要思想。弥曼差派认为，吠陀是天启的，没有一般的作者，因而是永恒存在的圣典，吠陀的观念因而也是长存的，故称“常住”。吠陀中大量存在的内容是祭祀，绝对肯定吠陀之“声”，也就是绝对肯定祭祀的实在性，也就是肯定婆罗门教宗教活动的神圣意义。此派后来提出的主要理论都在一定程度上与声常住论有关。如弥曼差派在印度思想史上是著名的无神论派别，而它主张无神论就与声常住论有关，因为声常住论要表明的是祭祀有功效，无神论也是要强调祭祀有功效。在弥曼差派看来，在祭祀行为和某种预期的结果之间起作用的是祭祀行为产生的力量[8]，而不是神的力量，如果承认有神论的观念，那就将否定祭祀行为的有效性或必要性，这是弥曼差派绝对不能接受的。弥曼差派亦有其量论，提到了现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量、无体量。但此派最为看重的还是吠陀圣教，吠陀圣教之外的量的作用是有限的。因而弥曼差派的量论是在接受声常住论前提之下的量论。弥曼差派在后世还吸收改造了胜论派的句义论，这种理论实际与声常住论肯定的常住观念也是协调的。因此，弥曼差派理论中存在着贯穿长久历史的思想核心，它具有以声常住论为主导的论证祭祀功效的理论模式。
吠檀多派是以讨论梵我关系为主的一个派别，在表述梵我关系的理论框架中容纳了种种观念或思想。此派继承和发展了吠陀奥义书以来的古代婆罗门教的主流思想，但作为一个独立派别的产生则是以《梵经》的出现为主要标志的。所谓“梵”在婆罗门教中通常指一切事物的本体，宇宙的最高实在；所谓“我”（阿特曼）通常指生命现象中的主体。“我”有时也与“梵”一词混用，指一切事物的本体。由于表面上每人有其“我”及相关的事物，而别人的“我”对自己来说又是外部事物，因而无数的“我”实际就是现象世界。所谓梵我关系问题也就是指主体（或本体）与现象世界的关系问题。《梵经》中归纳总结了不少先前流行的一些梵我关系理论，但该经作者本身在这一问题上倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为一切事物的根本因，与其作为部分或属性的我（现象界）是不同的；但从一切事物都有梵性的角度说，它们又是同一的。梵与我的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样[9]。《梵经》之后，此派中出现了许多分支，各分支的理论框架依然是梵我关系问题。这些分支中主要的有：“不二论”、“限定不二论”、“二元论”等。“不二论”认为：梵（大我）是万有的根本，一切事物在本质上是梵的幻现，它们是不真实的，没有独立于梵之外的存在。我（小我）既不是梵的部分，也不是它的变异，它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样[10]。梵有时被区分为下梵（有种种属性和差别的现象界）和上梵（没有任何限制和属性的梵），但这种区分又被认为仅是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个[11]。“限定不二论”认为：我(现象界)与梵 (最高我)之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。我与梵虽密不可分，但二者又不相同[12]。我（现象界）是梵的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实，我（现象界）是实在的。从另一个方面说，我（现象界）虽实在，但也仅仅是限定实体的属性或部分，万有的最终实体是不二的。“二元论”认为：梵（神）虽是根本，但梵与我不同一[13]，二者是分离的，梵与我都实在。吠檀多派是印度哲学中的主流派，它在印度历史上作用巨大，此派梵我关系理论体系中包含的种种思想一直到近现代仍然影响着众多的印度人。
二、六派哲学基本理论模式与解脱观念的联系
六派哲学理论模式中包含的内容极为丰富，它们展示了各派对世间事物或人生现象的主要看法，构成了印度思想发展史中的基本成分。这里要指出的一点是：这些哲学思想是宗教派别中的思想，它们与婆罗门教的宗教目标有着直接的关联。婆罗门教所追求的是使人们摆脱痛苦，获得解脱。因此，六派哲学的理论模式及其中包含的主要思想就都与解脱观念关系紧密。此处对各派在这方面的论述或观念作一考察。
数论派认为，自性与神我结合而产生的轮回状态是充满痛苦的，这些苦主要有三类：依内苦（由身体内部的原因引起的苦）、依外苦（由外部的动物或物体引起的痛苦）和依天苦（由天气或天上的自然现象引起的痛苦）。数论派认为所谓解脱就是离开这些痛苦。离苦有种种方法，较常见的有医学的方法和吠陀中谈到的祭祀方法等，但这些方法通常是没有确定效果的或不能最终使人达到目的，而且，这些方法还有造成不净、不平等过失。与一般或常见方法不同的根本离苦方法是认识数论派揭示的真理。具体说就是认识数论派的“二元二十五谛”的理论[14]，通过学习或体验数论派哲学的真理，获得“非我”、“非我所”等绝对认识，使自性不再与神我结合，断灭轮回，达到解脱[15]。也就是说，按照数论派的观点，灭苦是不能仅仅依靠一般的方法，因为一般的方法并不能使人脱离轮回，而只要处在轮回之中，人就不可能真正摆脱痛苦。只有获得最高的智慧，认识自性和神我的独存本质，才能斩断轮回之链，进入无苦的境界。
瑜伽派作为一个宗教派别也把获得解脱作为本派的根本目的。它探讨了人的痛苦的形成根源，认为在人的生存过程中，过去的善与恶会产生乐与苦，而变化等就是苦（即乐亦可转化为苦），因此，差别的一切都是痛苦的。《瑜伽经》中说：“能观和所观的结合是可以避免的苦的因。” [16]这里，所谓“能观”相当于数论派中的“神我”；所谓“所观”相当于数论派中的“自性”。瑜伽派认为，能观和所观之所以结合是由于有无明。如果消除了无明，那么能观和所观的结合也就不存在了。而要消除无明，使能观脱离所观，获得解脱，须借助一种“辨别智”。毗耶舍在注释《瑜伽经》时说：“辨别智是对神我和实在的不同本质的认知。” [17]瑜伽派认为，获得“辨别智”需依靠具体的瑜伽实践，即所谓“八支行法”[18]。因此，此派的解脱观念也与其基本理论体系紧密相关。而且，从瑜伽派的叙述中还可以看出，此派的解脱观念也与数论派的理论密切相关，因为作八支行法即是为了达到高度的三昧状态，也是为了获得辨别智，而辨别智是对自性和神我的辨别，目的也是要使二者独存，脱离轮回状态。在这一点上，瑜伽派和数论派是一致的。
胜论派在婆罗门教六派哲学中是较为重视自然哲学的派别，主要理论与婆罗门教正统主流思想的距离相对远一些。但此派中也有解脱的观念，而且与其句义论的模式有关联。胜论派的主要经典《胜论经》在一开始就有这方面的论述。如经中说：“至善来自对真理的认识，来自特别的法，并借助关于实、德、业、同、异、和合句义的相似与差别的知识获得。” [19]这里说的“至善”就是解脱状态。在胜论派看来，解脱要借助于关于句义论的知识，要通过努力学习胜论派的理论才能得到，而句义论则是此派的基本理论模式或体系。因此，学习或遵循胜论派的基本理论，对于人们摆脱痛苦，达到最高境界是极为重要的。
正理派虽然是一个主要讨论逻辑和辩论问题的派别，但此派中也同样有解脱观念，而且与此派的基本理论模式有重要关联。《正理经》中说：“至善来自对量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负这些谛的知识。” [20]这里的“至善”也是指灭苦后的解脱状态。那么，解脱为什么会从这“十六谛”的知识中产生呢？因为在正理派看来，获得了十六谛的知识将消除无明，而无明是导致轮回的根本原因，灭了无明就能跳出轮回，这样即可从根本上消除痛苦，达到解脱。《正理经》中说：“当苦、生、行为、过失、错误的认识被依次灭除时，解脱就会因对它们的持续灭除而获得。” [21]文中的“依次灭除”是指以相反顺序，即先灭错误的认识，然后再灭过失等。筏差衍那（Vātsyāyana）在给《正理经》这段话作注释时说：“当获得真实的知识时，错误的认识就消失。当错误的认识消失时，过失就消失。当过失消失时，行为就消失。当没有行为时，生就不能存在。无生时，苦就终结。随着苦的终结，就将获得解脱，这就是至善。”这里的“错误的认识”就是无明。如果从无明灭起，灭到生，也就是消除了轮回，自然也就是无苦的解脱境界。而灭无明依靠的是作为“真实的知识”的十六谛。这样，解脱也就与此派的主要学说体系融合在了一起。
弥曼差派在形成之初主要是强调祭祀的重要性，认为祭祀行为能产生种种好的结果。在这些结果中，此派多次提到天堂。如《弥曼差经》中认为：“那（祭祀行为可达）天堂。因为这对一切人来说，都无例外。” [22]夏伯拉在给《弥曼差经》作注释时说：“如果祭祀不被作为涉及天堂的要求，那么它将由此而成为某种无成果的事情。” [23]弥曼差派在这里说的天堂接近一般派别中说的解脱状态，然而又与通常说的解脱有一些差别，它没有明确把灭除无知与达到这种状态联系起来。但这是早期弥曼差派的情况，后来的弥曼差派多少有一些变化。弥曼差派在7至8世纪的重要人物枯马立拉就认为，“对于那些理解了我的真实本质的人来说，由于所有他们过去的业都通过经历而耗尽，还由于不存在需要消除的业的残余物，因此，也就不再出现身体。” [24]这里说的不再出现身体也就是解脱状态。这种状态的产生与人的正确认识有关，正确认识涉及到“我”，“我”这一概念在弥曼差派后来的句义论中存在，因而此派的解脱概念多少与其理论体系相关。而且，在早期弥曼差派中虽然没有强调说解脱需要掌握此派的智慧，但弥曼差派的“声常住论”是直接论证祭祀神圣性的，而作祭祀升天堂实际也是要达到没有痛苦的幸福境界，因而声常住论等也还是与解脱观念相关的。
吠檀多派的解脱观念与此派的梵我关系理论有着最为直接的关系。尽管在此派中存在许多分支，对梵与我的关系有种种论述，但各分支中思想家多数是将梵看作最高实体，而且将是否有对梵的正确理解或完美认识视为是否达到解脱的标志。此派各主要分支的代表人物或文献在这方面都有相关论述。跋达罗衍那在《梵经》中的不少观点虽然不是很清晰，但他在这个问题上也还是有所表述，如《梵经》中提到，人的最高目的解脱是通过关于梵的知识获得的[25]。商羯罗在《梵经注》中也说：“对于那达到了梵我同一状态的人来说，就不可能证明他的世俗生活能像以前一样继续下去。” [26]这里实际是表明，获得了梵我不二的认识，也就不会继续处在轮回状态中，这也就是达到了解脱。罗摩努阇在《梵经注》中说：“在接近解脱时，我们必须理解那对最高我的直觉，最高我是个我的本质状态，而这种状态产生于对无明的消除。” [27]这里说的“对最高我的直觉”实际就是他所主张的限定不二论，即在不否定个我（或现象界）是梵的实在属性的前提下，承认最高的实体是梵。有了对梵我的这种体悟，就能进入解脱。摩陀婆在《梵经注》中归纳前人观点时也说：“通过直接认识那阿特曼，可获得解脱。” [28]在摩陀婆看来，无论是大我（梵或最高神）还是小我（现象界）都不是虚无的，对于梵我知识的正确领悟是达到解脱的根本途径。
总而言之，在这六派中，哲学的内容与宗教的目的是紧密联系在一起的。各派的基本哲学模式及其中包含的主要思想，被视为是最高的智慧。在各派看来，有了这种智慧，就能消除无知，引导人们不再继续错误的或无意义的行为，不再产生相应的业力，从而使轮回状态中止，使人脱离痛苦，达到最后的解脱。这种智慧解脱的思路，在印度婆罗门教六派哲学中一直非常流行。
三、思想渊源
智慧解脱的思路不是在六派形成后才产生的，它在印度远古时期的一些文献或一些思潮中就已萌发，有着悠久的思想渊源。这里将与此问题相关的三方面的内容分别加以探讨：一是六派哲学各自理论模式及其内容的思想渊源，二是解脱观念的思想渊源，三是将二者联系起来的思想渊源。
先看第一方面。六派哲学的理论模式或基本框架虽然是在其各自的根本原典出现后形成的，但相关的基本成分或理论要素则在很早以前就已萌发。
数论派的思想渊源至少可追溯到奥义书。在一些奥义书中，可以看到后世数论派二元二十五谛中的基本概念。如《迦塔奥义书》中说：“高于那大的是未显，高于那未显的是神我。” [29]这里说的“未显”在数论派中也称为“自性”，“神我”则是数论派的另一精神性的实体。除了这“二元”外，该奥义书中还提到“觉”、“意”、诸“根”等数论派理论框架中使用的概念。这些概念虽未按数论派后来的理论模式中那样排列，但却构成了一些基本的思想材料，为后来数论派理论模式的构建提供了基础。
瑜伽派的思想渊源也极为古老。据考古发掘显示，瑜伽修行的最初形态在印度河文明时期就存在。在奥义书中，瑜伽的一些修持形态已初步成型。如《慈氏奥义书》中说：“调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧，这些就是六支瑜伽。” [30]这里提到的六支瑜伽应当说包含了瑜伽修行的主体。它们与后来《瑜伽经》中的八支行法相比，缺少禁制、劝制和坐法，即没有包括一些作瑜伽之前需要的前提条件或准备程序。但六支中缺少的成分在奥义书中应当是被认为修行者理所当然要具备的，因而相应成分没有与这六支放在一起。后来的《瑜伽经》对奥义书中的有关内容作了归纳整理，并对三昧的形态等作了更细致的论述，形成了瑜伽派较为系统的理论框架。
胜论派的句义论属于积聚说哲学类型，它将世间事物的形成看作是多种要素或成分的聚合，而不是看作由某种根本因转变而成。这种理论形态在奥义书中就有初步表现，在佛教产生时期的“六师”中亦有显示。如《歌者奥义书》中就提到水、火、风、空间等要素，用来作为世间事物的重要的因或归依物[31]。“六师”中的一些人物（婆浮陀．伽旃那）主张一种“七身”的理论，如《杂阿含经》中记述说：“谓七身非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。” [32]这里实际是提出了一种七要素的理论，即认为世间事物或现象是由地、水、火、风、苦、乐、命这“七身”构成的。胜论派的句义论对世间要素的分析要比奥义书和“六师”中的相关内容细致得多，但其积聚说的思路多少是与上述奥义书及“六师”有关的。
正理派在印度成为一个独立派别的时间不是很早，在奥义书等较古的文献中没有提出明确的逻辑理论，但印度宗教哲学不同思潮中很早就有辩论出现，特别是关于祭祀规则等是古代印度人较为关注的问题。正理派是最早对这方面内容进行思考，并归纳出逻辑理论和辩论规则的派别。客观地说，此派在逻辑思想方面借鉴古代相应内容的成分极少。然而正理派的十六谛中也包括自然哲学方面的内容，这类成分与胜论派相似，也有积聚说的性质，应当说是借鉴了奥义书和“六师”中的要素理论。
弥曼差派的“声常住论”直接来源于早期婆罗门教的教义中。早期婆罗门教强调婆罗门种姓的最高地位。一些吠陀赞歌把“原人”(Puruṣa)看作是万有的基础，并认为“婆罗门是原人的嘴，原人的双臂是刹帝利，他的两腿是吠舍，从他的两足生出首陀罗。” [33]既然婆罗门在诸种姓中具有至上地位，那么他们所从事的祭祀活动当然是最重要的，描述祭祀内容的吠陀言语自然也就被视为是常住的。因此，弥曼差派理论体系的核心在吠陀时期就已有了发展的起点。
吠檀多派的思想直接来源于奥义书。“吠檀多”一词的梵语为“Vedānta”。这一词的字面意思是“吠陀的终末”。而所谓“吠陀的终末”即指广义上说的吠陀的最后一部分，也就是奥义书。由于此派在理论上与奥义书关系密切，因而由此得名。奥义书中讨论的主要问题就是梵与我的关系问题。虽然许多奥义书思想家在这个问题上有不同看法，但占主导地位的看法是所谓“梵我同一”。如《广林奥义书》中说：“他（梵或阿特曼）位于一切存在之中，没有什么能认识他，他的身体就是一切存在物，他从内部控制一切存在物，他就是你的自我。” [34]在这里，人的自我和一切存在物中的控制者被认为是同一的。《蛙氏奥义书》中说的更明确：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。” [35]显然，奥义书中的这种理论实际构成了后来吠檀多派中主流思想的基础。吠檀多派中影响最大的“不二论”思想即继承了奥义书中梵我同一理论的主旨。
再看第二方面。与婆罗门教哲学流派的解脱观念相关的思想在奥义书之前的吠陀中就有。如一些吠陀赞歌中谈到了“不死”或“不朽状态”[36]。还有一些吠陀赞歌谈到要“生不死地”、“证取不死”、“入不死界” 等[37]。这都与印度后世说的解脱有联系。因为所谓解脱是相对于生死轮回而言的。吠陀中说的“不朽状态”或“不死界”等虽然没有谈到摆脱生，但却谈到了摆脱死。而且这在当时的人看来是一种完美的状态。它与后来的解脱观念有某些相似之处。与婆罗门教哲学流派中主要解脱观念有直接关系的还是奥义书。《广林奥义书》中说：“人有何欲望就有何意愿，有何意愿就有何行为，有何行为就有何结果。” [38]《广林奥义书》中还说：“当心中的所有欲望被抛弃时，人成为不朽。” [39]这里谈到的“不朽”就是解脱状态，它的获得与人的欲望有关。有欲望就有相应的结果，这导致轮回。轮回状态有相对的好与坏，是离不开痛苦的。只有消除了欲望才能没有相应的行为，才能不再有形成轮回的动力，最后达到不朽或解脱。后世的婆罗门教哲学派别谈到的解脱，都是要跳出轮回状态，通常与人的欲望和行为有关。这种观念最初来自奥义书。
最后看第三方面。后世婆罗门教哲学流派通常都把解脱的获得与把握本派理论模式及其最高智慧联系起来。这与奥义书中的主流思想观念也有渊源关系。如上所述，解脱就是不再轮回。要摆脱轮回就要断除产生它的原因。产生轮回与人的行为有关，因为行为会产生业力，不同的业力产生有差别的轮回状态。推动人行为的是其意愿，这意愿则来自欲望，而欲望则来自人对外物的认识。人们由于认为外物（包括财富地位等）实在，因而产生了想永久获取它们的欲望。这样，产生轮回的原因又归结到人的认识。在婆罗门教看来，世间事物在本质上是梵，没有离开梵的真正独立的东西，事物的差别是不实在的，将事物区分成你的、我的或他的没有意义，追求个人对事物的永久占有也没有意义。但一般人认识不到这点，处于无知或无明的状态。这样就会不断产生追求外物的欲望，就有相应的意愿和行为，由此产生连绵相续的轮回状态，使人陷入无休止的痛苦。因此，要断灭轮回，达到解脱，最有效的方法就是消除人的无知或无明。这就需要学习或把握婆罗门教的最高智慧。奥义书中婆罗门教思想家眼中的最高智慧就是关于梵我关系知识的智慧，一般来讲也就是梵我同一的思想。认识梵我同一是达到解脱的根本途径。《歌者奥义书》中说：“阿特曼（大我或梵）确实就是这一切。看到这的人，想到这的人，领悟到这的人，就在阿特曼中有快乐，在阿特曼中有同一，在阿特曼中有欢喜，他们就成为自制者，就在一切世界中具有无限的自由。但不这样想的人，就将依他，就将存在于可灭的世界中，在所有的世界中，他们将没有自由。” [40]《广林奥义书》中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。” [41]这些思想家之所以这样说，是因为他们认为，如果真正领悟到梵我同一，认识到一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了（不存在追求的主体和客体的区分）。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，不会有轮回转生，无轮回也就没有痛苦，这就是解脱。奥义书中的这种解脱思路对印度后世的哲学影响极大。尽管婆罗门教六派哲学各自所理解的智慧在内容上有不同，并提出不同的理论模式，但在通过智慧追求解脱的方法上，这些派别是相同的。这种方法从奥义书时期开始采用，后来被许多思想派别所继承，成为印度宗教哲学的一大特色。
（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）