【内容摘要】 托马斯关于自然法和永恒法的论述是他对行为之合道德性的论证。他从区分理论理性和实践理性出发,指出自然法乃道德的至上原理;他论述了人的自然倾向作为自然法的内容对人行为的道德约束力和强制性;他指出了永恒法和人类本性的内在一致性;他强调人的道德义务派生于自然倾向,并围绕性道德对自然倾向进行了理性的解释,认为性道德乃是遵循自然法的一个合理要求;此外,“良知来自良习”的论点阐明了他实践理性优先的原则。
关键词 自然法;永恒法;托马斯;行为;合道德性
一、自然法乃是道德的至上原理
托马斯指出,存在着一些直接、清楚、明白的基本诫命,它们对实践理性所起的作用和至上认识原理对理论理性所起的作用是一样的。[1](Ⅰ-Ⅱ,94,2)他将这些诫命统称为“自然法”(lex naturae),或者像阿伯拉尔一样谓之“自然性的法”(lex naturalis)。
理论理性必然从第一个、最普遍的概念出发,即从“存在”概念出发。任何经验、任何知识都从存在开始,其存在排斥非存在。同样,对实践理性而言也存在这样一个第一概念——“善”的概念,任何行为总是被想象成某种善。所以,实践理性似乎总是看到善本身,从善本身可以推出一个命题,亚里士多德在其《尼各马科伦理学》卷首就已经设定:“善即万物所向”(Bonumestquod omnia appetun.t )[2](Ⅰ,1,
这一假设是一种形而上学设定,犹如康德在《纯粹理性批判》中所言的“人类理性的本性”与人类理性能力之间的矛盾构筑了一个形而上学的战场,这是意愿与能力之间的张力。然而,这只是一种断定,尚不是指导行为的原则。毋宁说:“善是当行的,恶是该避的”(bonum prosequendum, etmalum vitandum)[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)。简言之,“行善避恶”是一种应当,是命令、诫命,因此是道德至上原理。
但这并不能被理解为从外部强加给行为以某种限制。与其说这是一个我应该按照它行为的诫命,还不如说是我从自身出发总是按照它行为的诫命。这是我行为的内在原则(主观准则),即对我自己意志的最普遍描述。同时,是上帝赋予我们生存目的的第一个提示(正当生活),并且以实现这个目的为我们的最高任务。
正如在人的思想中揭示了物的存在一样,在意愿中展示出我们生存的目标。这种“意愿的善”就是目的,用康德的话说就是意志的“质料”。它构成了意志的第一个层面、第一个要素。也就是说,人的存在和人的应当在此合二为一。对“我是什么”(我成为什么)的反思即是对我的意愿的反思。在这种反思中,我学会了应该做什么。而且,我之所以这样做是因为我明白我是什么、我要什么,因为这肯定和第一个印象不相吻合,不是立即就清楚了的。我虽然知道我意愿善,但什么是善呢?因为每个人虽然都追求善,但这还不意味着他知道真正的善在哪里。人们甚至在信仰中也作恶,无论这种信仰是善还是引导我们向善。我们不仅意欲达到我们认为是善的东西,而且,还意愿我们认为是善的东西实际上也是善的。事实上,真正是善的东西乃是达到它确保最可能的幸福,或者简言之,保证了至福(beatitudo)。倘若我们仍不知道什么是这个意义上的善且我们如何能够达到它,那么,“行善避恶”这一原理可能给予我们的帮助很少,正如应该遵守路牌的建议对一个迷路的盲人一样。
对托马斯而言,这种原则上被坚守的“意愿之普遍必然倾向”占据非常重要的位置。它证明,上帝不仅给人设定了一个终极目的,人可“以某种方式”认识它,以便采取相应的行动或者不去行动。上帝在本质上所做的比这更多,因为他也培养了我们达到这一目的所需的必要动力,在人的自然禀赋中,其生存目的使自身充满了渴望,因此不可抗拒地发挥作用。[4](Ⅰ103,8)
所以,人绝不会被敦促着意愿善,因为他除了善绝不要任何别的东西。“他的所有企图从一开始就在于满足这种基本的努力,直至他拥有并发现至上的幸福”[1](Ⅰ-Ⅱ5,8)。这样一来,人就已经在正确的道路上前进并明白自己应该行善避恶,因为这是他自己的意愿。剩下的事就不取决于意志而只取决于其看来依据这些普遍人类倾向表现为自然的(本性的)善,在托马斯那里实际上是善。这不仅意味着我们努力的一个合法目标,而且意味着某种肯定命令(Gesolltes)。虽然不是终极目标,但恰好是通往终极目标的一个非常有意义和必要的步骤。因此托马斯正确地得出结论:如果每个事物的本性(实体)来自上帝,那么,一切自然的东西在这个意义上来说也必然是善的。于是,上述自然法的至上原理——“万物向善”在托马斯这里就获得了一个在亚里士多德那里所缺乏的含义。
这样,“万物向善”不再只意味着被某个存在者追求、被看作是善的,即“认之为善”,真正的善就是每个存在者真正追求的东西。这个原理还表明:一切被(自然地)追求的东西,“实际上也是善的”[1](Ⅰ-Ⅱ10,1)。这样一来,托马斯就颠倒了追求者和被追求者的关系。善是被追求的东西,被追求的善是自身存在的,因此真正的善不再是依赖追求者而善。托马斯恢复了善的本体地位,善不再是依存善,而是本体(实体)善。人人都意愿善,这里的善是真正的至善,人追求它是自然的,自然倾向在这里就具有一种必然性(强制性),而非任意性(选择性)。说到底,善本体就是上帝,这是自奥古斯丁以来中世纪道德哲学的基本共识。
托马斯接着指出,如果我们想知道什么东西对一个存在者是善的,我们就必须首先注意这个存在者追求什么?可问题是:对人而言什么是自然的呢?我们本性上追求什么呢?他首先根据自然法的内容论述了人的自然倾向。这里的倾向和主观爱好(如康德的Neigung)之间依然存在着根本差异。因为这里的自然倾向诫命具有最大的强制性,比任何来自外在和内在自律的强制性更有力、更自然、更具有必然性。自然法体现了上帝的恩典,自然倾向在这里其实就是自然法的内容。托马斯列举了自然法的三个诫命(命令)。
一是“自我保存”;二是与异性结婚并且生育和抚养后代的倾向;三是为人的理性本性所本有的追求和与他人结社的努力以及认识上帝的愿望。概而言之,对每一个人来说,想活着,不是“独生(allein-leben)”而是只要可能就要与他人“一起活(zusammen-leben)”,交配(结婚)、保护自己的孩子并彻底认识自己生活其中的世界。这一切诫命都是“自然的和善的”[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)。这就是说,与他人(者)共在是自然法的内容,是自然倾向、是命令和诫命。由此,每个人一开始就应避免对某些行为有兴趣,因为这些行为肯定或很可能导致他的自然倾向发生挫折。于是,只有无任何倾向的人才会明白“完全的行为自由”,对他而言发生了什么完全是无所谓的( indifferent)。总而言之,关注他人是明智的诫命。[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)可是,应该正确考虑个人兴趣绝不是托马斯言及自然法并把自然法归因于人的自然倾向时所说的全部。毋宁说,不仅每个人凭借其倾向有充分理由这样行动以随时满足这些倾向,而且,他也有充分理由不妨碍他人满足其自然倾向。所以,在托马斯看来,通过自然倾向论证的自然法同时是一种自然权利( ius naturale)。[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)托马斯在此讨论并强调的是人与他人的共在问题。
因此,自然法不仅是“明智”的规则手册,而且是道德的规则手册,这对托马斯来说似乎是不言而喻的,所以他在这里放弃了对这个步骤更为详细的论证。但是,为什么从自然倾向的单纯存在就可以推理出道德义务,也就是尊重他人的自然倾向并且不损害他人自然倾向的满足,甚至促进这种满足呢?
如前所述,从自然倾向推理出(与他人共在的)道德义务的理由恰恰在于:在托马斯看来,自己的(本己的、自然的)倾向比单纯主观、偶然地和所有他人共有的偏好(Vorlieben)[注释1]含义更丰富。其实,自然倾向在此是一种客观意他知识。一切存在的东西从其神圣的来源看肯定是善的,“因而对人而言就是他努力的一个可能对象”[1](Ⅰ-Ⅱ8,1)。
因此常常发生这样的事,我们致力于一种善,似乎它是唯一的、最后的和真正的善。我们能够在财富、快乐或者某种别的东西中找到这种善,“但这一切是有限度的善,在某些方面、但恰恰不是在每个方面都是善的”[1](Ⅰ-Ⅱ1,7),也没有任何力量强迫我们去追求它(恰恰是这个而非代替它的任何别的东西)。惟独上帝才不受限制地是善的,“至上幸福就在于跟随上帝、观照上帝”[1](Ⅰ-Ⅱ2,8)。所以,上帝永远是我们一切行为的终极目的,即便我们不懂得这些,而且我们从纯粹理性的原因出发也绝不可能了解这些,正如圣经所言我们需要启示,但是,既然我们已经以这种方式获得了知识,那么,我们只追求上帝,因为“我们不能随便地不去意愿作为完满的善呈现给我们的东西”[1](Ⅰ-Ⅱ10,1)。
二、自然倾向乃是自然法的真正内容
托马斯论述了行为应该遵循先天、自明的理智原理———自然法和永恒法,阐明了其中“行善避恶”是道德至上原理,尤其是对意愿的善这一意志目标之后,接下来,他论述了自然法的另一内容,即自然倾向。这表明托马斯的自愿行为理论思想的第二个方面:选择和决断。
在这个环节中理性参与其中。为了达到那种至善我们应该走什么道路呢?因为仅仅凭着我们知道自己的终极目标并不肯定就接近它。“我应该做什么”这个问题始终还没有回答,真正和实践有关的问题是选择,这就是所谓的意志决断(Entscheidung),或康德所谓决断(Willkür-arbitrium),此乃意志的第二个要素。[3]
按照托马斯的观点,决断和自我经验有关。自我经验可以帮助我们回答问题。因为我们在自己身上所见的不单单是普遍的行善避恶的意志,还存在着一系列自然倾向( inclinationes),这些自然倾向让我们感知到作出决断、抉择和区分的重要性。“我们”指我们当中的每一个人,因此不单指每个基督教徒(因为做人意味着正好拥有这些倾向)。现在,这一切在我们看来依据这些普遍人类倾向表现为自然的(本性的)善,在托马斯那里实际上是善。这不仅意味着我们努力的一个合法目标,而且意味着某种肯定命令(Gesolltes)。虽然不是终极目标,但恰好是通往终极目标的一个非常有意义和必要的步骤。因此托马斯正确地得出结论:如果每个事物的本性(实体)来自上帝,那么,一切自然的东西在这个意义上来说也必然是善的。于是,上述自然法的至上原理———“万物向善”在托马斯这里就获得了一个在亚里士多德那里所缺乏的含义。
这样,“万物向善”不再只意味着被某个存在者追求、被看作是善的,即“认之为善”,真正的善就是每个存在者真正追求的东西。这个原理还表明:一切被(自然地)追求的东西,“实际上也是善的”[1](Ⅰ-Ⅱ10,1)。这样一来,托马斯就颠倒了追求者和被追求者的关系。善是被追求的东西,被追求的善是自身存在的,因此真正的善不再是依赖追求者而善。托马斯恢复了善的本体地位,善不再是依存善,而是本体(实体)善。人人都意愿善,这里的善是真正的至善,人追求它是自然的,自然倾向在这里就具有一种必然性(强制性),而非任意性(选择性)。说到底,善本体就是上帝,这是自奥古斯丁以来中世纪道德哲学的基本共识。
托马斯接着指出,如果我们想知道什么东西对一个存在者是善的,我们就必须首先注意这个存在者追求什么?可问题是:对人而言什么是自然的呢?我们本性上追求什么呢?他首先根据自然法的内容论述了人的自然倾向。这里的倾向和主观爱好(如康德的Neigung)之间依然存在着根本差异。因为这里的自然倾向诫命具有最大的强制性,比任何来自外在和内在自律的强制性更有力、更自然、更具有必然性。自然法体现了上帝的恩典,自然倾向在这里其实就是自然法的内容。托马斯列举了自然法的三个诫命(命令)。
一是“自我保存”;二是与异性结婚并且生育和抚养后代的倾向;三是为人的理性本性所本有的追求和与他人结社的努力以及认识上帝的愿望。概而言之,对每一个人来说,想活着,不是“独生(allein-leben)”而是只要可能就要与他人“一起活(zusammen-leben)”,交配(结婚)、保护自己的孩子并彻底认识自己生活其中的世界。这一切诫命都是“自然的和善的”[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)。这就是说,与他人(者)共在是自然法的内容,是自然倾向、是命令和诫命。由此,每个人一开始就应避免对某些行为有兴趣,因为这些行为肯定或很可能导致他的自然倾向发生挫折。于是,只有无任何倾向的人才会明白“完全的行为自由”,对他而言发生了什么完全是无所谓的( indifferent)。总而言之,关注他人是明智的诫命。[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)
可是,应该正确考虑个人兴趣绝不是托马斯言及自然法并把自然法归因于人的自然倾向时所说的全部。毋宁说,不仅每个人凭借其倾向有充分理由这样行动以随时满足这些倾向,而且,他也有充分理由不妨碍他人满足其自然倾向。所以,在托马斯看来,通过自然倾向论证的自然法同时是一种自然权利( ius naturale)。[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)托马斯在此讨论并强调的是人与他人的共在问题。
因此,自然法不仅是“明智”的规则手册,而且是道德的规则手册,这对托马斯来说似乎是不言而喻的,所以他在这里放弃了对这个步骤更为详细的论证。但是,为什么从自然倾向的单纯存在就可以推理出道德义务,也就是尊重他人的自然倾向并且不损害他人自然倾向的满足,甚至促进这种满足呢?
如前所述,从自然倾向推理出(与他人共在的)道德义务的理由恰恰在于:在托马斯看来,自己的(本己的、自然的)倾向比单纯主观、偶然地和所有他人共有的偏好(Vorlieben)[1]含义更丰富。其实,自然倾向在此是一种客观意义上向我们展示了某种善的东西。例如,如果我是在为自我保存而努力,我这样做就对了。
因为我显然是把“存在”当作某种“善”来认识的,更确切地说是当作“存在本身”来认识,不是首先当作“我的”存在来认识。我认识到的第一件事就是绝对是善的存在,不是特殊意义上我的存在或你的存在,是存在一般或存在本身。这就是我为什么也要为自我保存而努力的理由。“存在”概念,有几个词可以修饰: alssolches, schlechthin, allgemein,都表达存在本身,以区别于特殊情况下的我和你的存在。这里其实是讲存在者和存在的区分。我们用一个经典的德文术语“überhaupt”来表达存在本身(das Sein überhaupt)是最恰当不过了。
托马斯认为,对于作为某种善的存在的认识,在本质上并没有在这种存在和那种存在、我的存在和你的存在之间作出区分。所以,我天生必然关心他人的存在恰好像关心自己的存在一样多,这同样适用于有关所有其它的自然倾向。正如存在(自我保存)绝对是善的一样,繁殖并且抚养后代、结社和认知也是善的。由此可见,所有这一切都理应被当作善来对待,并且因此也理应受到他人的维护。
总之,这正是自然法的内容,它为所有道德准则奠定了基础,并且为每个人所自知,包括异教徒和不信教者。由此可见,把自然法当作道德基本规则的一个法规来把握绝不能以启示知识为前提。因此,自然理性足以使每个人认识并承认基本的责任,至于人在什么时代、什么文化中生活都是无所谓的[注释2]。
三、永恒法与人类本性的一致
任何确信创造秩序的人都会像托马斯那样不假思索地从自然倾向推知相应的道德义务。因为只有在这个前提下———上帝故意像如其所是的那样创造了万物———任何(自然地)所愿的东西才可以被当做一个应当存在的东西来解释。
这里,在存在(实存)与应该之间横亘着一个愿望。然而,自然的努力或者自然的爱(appetiusvel amornaturalis)可能是恶的,这一单纯的考虑不啻是对上帝的一种诋毁或贬损。[1](Ⅰ60)而且,如果那时在其行动中全然没有注意到正是自然倾向使他认之为善的话,那他就忤逆了上帝的意志。因此,自然倾向的意蕴显示了一种更高的东西,即神圣的法律,守护其绝对责任。托马斯把这种法叫做永恒法,是上帝赋予整个世界的秩序。在这个秩序内每个受造物都享有一个特定的位置,人们仅通过自然理性无法认识到自然法就是实际存在的东西,即自然法乃是永恒法的一个摹本或片段、永恒法对人有效。也不可能把自然法当做法律来认识,正如托马斯所理解的那样,“作为某种定位于共同善(bonum commune)的理性命令被那些为共同体操心的人颁布出来”[1](Ⅰ-Ⅱ90,4)。不过,在托马斯看来,这种理解上的欠缺显然丝毫不改变如下事实:我们意识到自己受到某些行为规则的约束,离开了神圣的启示我们就不会明白如下事实怎样产生的,即完全与我们的信仰或无信仰无关,我们经验到这种约束。也许可以知道我们应该做什么,却不知道我们为什么这样做。当然通过启示确定的一个永恒法、一个为万物奠基的神圣秩序的存在最终回答了这个问题。
我们必须注意,托马斯所谓的自然法(das natürliche Gesetz)并不是现代意义上的自然法则或自然规律(das Natur gesetz)。因此,它的约束性不能这样来理解:似乎我们只能按照它来行动。法有约束力但并不强制,因此托马斯比喻说,人绝不会像一只出于恐惧本能见了狼就跑的羊一样盲目地追随其倾向,羊的逃跑每次都是不假思索、别无选择的。托马斯说,在羊那里这是一种固执的自然冲动,似乎冲动从内心深处命令它逃跑,所以它逃跑了,且在任何具体情况下都必然如此。而人可能会跟随其自然冲动不必然如此,因为人拥有羊所没有的东西,即意志的决断。
无独有偶,康德将前一种出于本能的自然冲动叫做动物的任性(arbitrium,Willkür),将后一种倾向即意志的决断叫做人的决断(arbitrium，Willkur)，或自由的决断。[4](P561)托马斯着重强调意志背后的永恒法和自然法,以及理性和自然法之间存在一种本质的必然关联。他从自愿行为理论出发进一步指出,理性的意志在本质上不是盲目的,而是一个有感觉的、即一个“合乎理性的努力”( appetitus intellectivus)[1](Ⅰ80;Ⅰ82;Ⅰ-Ⅱ8, 1)。正如亚里士多德早就说过的那样,意志就在理性之中(voluntas in ratione est)。[5](Ⅲ, 9, 432b)这就是说,和动物的冲动不同,一种意志的表现总是以一种现实的或臆想的见解为基础:我所意愿的东西基于我当作善的东西来认识,或者当作“自以为”认识了的东西来意愿的。通过我的理性,现在我也有能力对我的自然冲动(倾向)进行反思,并有诸如自然法的东西存在,自然法使我承担了义务,由于它给我设立了一个尺度,我可以并且应该按照这个尺度行动。[1](Ⅰ-Ⅱ90, 1)正是在这个意义上,托马斯认为,“自然法也可以被规定为理性受造物对永恒法的一种分有( participatio)”[1](Ⅰ-Ⅱ90, 1)。
既然人天生就有理性,甚至正是理性使人成为人,那么人运用理性就是自然的,而且在上述意义上对他是善。所以在涉及对我们而言是自然的东西的倾向时,理智一些是自然法对我们的要求。我不能单纯地去欲求,而应该“理性地”去欲求。当然,只有我们不是简单盲目地跟随我们的自然倾向,而是首先致力于明察这种“自然倾向”的意义,以便按照这个意义行动,我们才会这样做。如果我们不这样做我们的行为就与动物没有什么两样,而且“会丧失我们作为人所特有的尊严(hominem propria dignitate)”[1](Ⅰ-Ⅱ91, 6)。我们也可能听任欲望之法(lex fomitis)[注释3]的摆布,但是这将不符合我们的本性,因为我们的本性是理智的。所以,我们偶尔的行动不(合乎)自然,恰好是因为我们一味顺从了我们的自然倾向,即那时我们没有考虑自然倾向所包含的目的。例如,我想活着而且自我保存无疑是一种自然欲求(冲动),因此活着是善。但为了活着,我就必须吃饭,因此吃饭显然也是善的。但现在,吃饭的目的不是吃饭本身,而是生命。因此,如果吃饭危及自己的生命,就“反自然”了。不管直接或间接地损害了自己的健康,自己的行为就违背行为的自然目标,因此是恶的。
这个思路原则上也可以被运用于整个生命,如果我们判定生命有一个目标,如果我们承认上帝是真正的善,我们就把上帝当做人的行为的终极目标。但是,由于对自然倾向(欲求)的满足,连生命也可能不再是目的本身。也就是说,如果生命可能是善的,那么,生命“对某物而言”是善的,而问题恰恰就是“对什么”而言。在任何情况下,如果仅仅是对自然倾向的满足,一个如此过活、以致于其目的都被阻碍了的生命就不是善,而是恶,那么结束这种本来是一种自然善的生命可能就是善的。基于这样的考虑,我们早已超出了自然法的范围,因为生命(生活)的目的只有通过“启示”才能为人知晓。总之,在自然法这个层面,生命必然会作为一种终极的、不可规避的价值出现,否则,生命为什么是善的这个问题就无法提出,或者即便提出来但绝对无法回答。正如结社(过集体生活)为什么是善的、或者繁衍并抚育后代为什么是善的这个问题很难被回答一样。我们只能说生命是善的,理性不能超越这个界限,而只能为如下问题劳神:避免我们的自然倾向和对来源于这种倾向的基本价值的维护之间发生冲突。
四、性道德乃是自然法的合理要求
在托马斯看来,对自然倾向进行合理性解释的另外一个例证是从自然法中推导出来的性道德。换句话说,性道德乃是遵循自然法而来的合理要求。
我们知道,繁衍后代是某种善,因为我们的本性总是驱使我们繁衍。从主观上看,我们进行交配首先是为了交配活动本身(或者为了伴随交配活动的性欲),简言之,性交源于性欲(爱好)。从客观上看,我们是为了族类的繁衍而交配。行为者的(主观)目标(finis operantis)在这里和行为的(客观)目标(finis operis)不同一。如果我们自觉这样行动,我们的性欲获得了满足,但把族类繁衍排除了,那么,我们的行为就违背了真正的目的,因而违反了自然法。在这里,托马斯强调,行为者的主观目的要让位于行为的客观目的,人的一切行为都必须遵循自然法这一客观的终极目标。
于是,这一客观上存在而且可以清楚认识的自然目的假说就明显限制了自然倾向的尊严。其严重后果之一便是导致天主教教会至今很难宽容同性性行为、避孕以及不直接为生育服务的性行为方式。出于类似的理由,婚外性行为也必须被看作是违背自然法的(因此在基督教-神学的视野中被看作是死罪)。托马斯认为,性行为并不排除生育的可能甚至应当有积极的目的。他写道:“很显然,为了繁衍后代,不仅,需要母亲的操劳,母亲要喂养他,而且还更需要父亲的操心,父亲要教导他并且保护他,既要在内在的善方面提供支持,又要在外在的善物上给予资助。因此,人沉溺于放荡的性行为就违背了人类本性。相反地,男人和某个与他同居的女人厮守,不只是短暂的一阵子,而是很长时间,甚至整个一生,就是理所应当的。因为男人有权关心其后代的教育,所以他天生就对确认自己的父亲身份非常在意。但是,如果乱性,那么,父亲身份的确认就会缺乏可靠性。这种对一个特定妻子的限定就叫婚姻,因此人们说,婚姻就源于自然法。”[1](Ⅱ-Ⅱ154, 2)托马斯指出,性交的客观目的并非通过单纯的繁衍后代来实现,即性交的目的不完全是繁衍本身,而意味着离开了生育就不可能有后(因此也有后代的后代等等)。这并不局限于直接的后代,正如生命客观上是一种善,新生命的繁衍与养育也是一种善。因此客观上所追求的目标终归并不逊色于人类的延续。[注释4]但是,这一远大目标既不可能被我也不可能被另一个人在我们生命的某个时刻完全实现,随着繁衍活动的完成,我们并没有卸掉自己的责任,与繁衍活动同样重要的是,我们要关心后代能够比较安全地成长,这种安全在社会共同体中只能由婚姻(这里还不是当作为圣事来理解,而仅仅作为牢固的伙伴关系来理解)制度来保障。因此,婚姻在自然法中也是必要的。
总之,自然法是婚姻何以可能的根据。这里不仅是在伦理学意义上,而且是在存在论意义上阐明婚姻的存在及其根据。
五、良习(Synderesis)
这样,自然法之于行为的作用就可能和自明的判断原理之于思维和判断的作用一样根本。但是,这些判断原理究竟如何赋予我们,而且像自然法那样赋予我们呢?托马斯说,两类基本原理都天然存在于人类理性之中,伴随着相应的培养在一种情况下从这些原理中产生了完善或者理智德行;在另一情况下则恰恰产生了伦理德行。[1](Ⅰ-Ⅱ63, 1)但是,它们怎样内在于理性之中呢?它们的存在使我总是意识到它们吗?也许不是也许是,以致于我总是运用这些原理思维或者行动。这些基本原则规定我这么做吗?看起来不是这样,否则我们必然总会正确地思想和行动。这些原则只是可能地存在于我们心中,以便能够在某个时候现实化。
托马斯坚决反对上述观点。两类原则对我们而言毋宁说是以一种习性(habitus)[注释5]的形式被赋予的。[1](Ⅰ80,12)在托马斯那里,“习性”是“介于纯粹的能力(potentia)和活动( actus)之间”[1](Ⅰ87,2)的能力,即单纯做某事的能力。鉴于其实现有不同的可能性,完全是中立的,所以习性已经包含着实现某些可能性的一种明确趋势。[1](Ⅰ-Ⅱ94,2)于是,每个人就其本性而言,即作为理性存在者也许有能力阅读并理解《神学大全》,但是不能由此推知所有人就其个体状况而言同样适合这样做。他们的本性仅仅允许许多人理解,但并没有在他们中间显示出一种已经表达出来的理解倾向。他们虽然有基本的能力,但没有必要的心境(Verfasstheit)、相应的习性,以便相当迅速而可靠地达至理解。类似地,人们可以想象,所有人在本性上虽然完全有能力行善,但根本谈不上或者很难述及一种特殊的向善倾向。而这对托马斯来说是不可能的,因为必然存在某种内在的行为原则,它超出了一般的和纯粹形式的趋善避恶的使命。因为在他心中不存在任何将向他展示某些行为是善的、另一些行为是恶的原则,对他而言,没有原则的行动根本是不可能的。离开了他已经拥有并可能规定他思想取向的原则就不可能思想。所以他说:“任何以不同方式附加给行为(ad agendum ordinari)的能力都需要一种习性,能力就是通过习性而为行为做好了准备。”[1](Ⅰ-Ⅱ50,5)但是,附加给行动的首先是意愿(voluntas)。为了能够变成行动,这种意愿必需有一种不仅在形式上而且在内容上确定的尺度,[1](Ⅰ-Ⅱ50,6)这个尺度就是自然法。自然法的命令是每个人都知道的,并且人们在其行动中天生就倾向遵守这命令。这意味着,根本就不存在完全在伦理上处于中立或漠然状态的人。没有人不知道,剥夺一个人的生命是恶的,因为这不是他必须学会或可以学会的事,只要经验告诉他一个人意味着什么并且生命是什么,[1](Ⅰ-Ⅱ51,1)那么无论他何时被问或者在实践上被置于有关问题的面前,他都知道这一点。托马斯把每个人对自然法的这种习性的分有称之为良习(Synderesis):“良习就是我们理智的法则,即对自然法条规的掌握(habitus),因此是对人类行为的首要原则的掌握。”[1](Ⅰ-Ⅱ94,1, ad2)而良知(conscientia)的声音就是由此派生出来的。
总之,良知来自良习。这说明,托马斯比康德更早地确立了实践理性优先的原则。
【注释】
[1]有趣的是,这里出现了三个相互关联又彼此区分的概念。和托马斯的自然倾向相比他的“偏好”与康德的“Neigung”近似之处都是主观的,但后者包含对普遍必然性的关切,因此
[2]在此,托马斯传承了斯多亚派的偶在论自然法思想。转引自M.Hauskeller: Geschichte der Ethik.Mittelalter, Deutscher TaschenbuchVerlag, München1999, S. 174.
[3]这里本来指“火棉法则”,是使某物燃烧并导致无法控制的烈火的东西的法则。参见M.Hauskeller: Geschichte der Ethik. Mittelalter, Deutscher Taschenbuch Verlag, München1999, S. 177.
[4]汉斯·约纳斯在他的道德哲学代表作中对这种思想进行了加工,他在《责任原理》中就阐明了责任首先是对未来的责任,对后代的责任。参见Hans Jonas, Prinzip Verantwortung, Frankfurt/Main 1979,尤其是第四章“对未来的责任”。
[5]“habitus”是亚里士多德“hexis”概念的拉丁文翻译,根据亚里士多德《范畴篇》8, 8b
【参考文献】
[1]Thomas von Aquin, Summa theologiae. Vollstandige deutsch-lateinische Ausgabe 3 Bde
[2]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田译.北京:中国人民大学出版社, 1992.
[3]康德.道德形而上学,导论[M].张荣,李秋零译.北京:中国人民大学出版社, 2007.
[4]康德.纯粹理性批判[M].李秋零译.北京:中国人民大学出版社, 2004.
[5]亚里士多德.论灵魂[M].秦典华译.北京:中国人民大学出版社, 1992.
（原载于《江苏行政学院院报》2010年第2期。录入编辑：子客)