阿伯拉尔在宗教和伦理的双重视野下理解理性主义，他力图把理性带人到信仰中，并且试图通过理性提高信仰的水平。他进一步推进了奥古斯丁奠基的意志主义，明确提出了影响深远的意图伦理学。他对理性和信仰的关系，理性和意志的关系，罪恶与意志的赞同的关系等问题都提出了自己独特的观点。尤其值得注意的是，他把这种观点贯彻到不同知识立场、宗教背景和文化观念之间的人的对话中去，孕育了一种跨时代的对话伦理学，从而大大深化了意图伦理学的内涵与范围。
一、宗教理性与伦理理性的区分
在12世纪，阿伯拉尔在伦理学上面临的首要任务就是开展在神学内外的对话，因此，他写了一篇著名的《哲学家、犹太人和基督徒之间的对话》。除了上述著作外，《伦理学》、《和爱洛伊斯的书信》中也存在明显的激进观点，具有理性化、世俗化倾向，往往被对手当作异端来抨击。但是，正如豪斯凯勒所分析的那样，“导致官方对他判刑的决定性原因与其说在于他坚持的论点本身，不如说在于这些论点的基本要求：使基督教学说理性化并且成为可理解的”。[1](P90)
其实，和奥古斯丁一样，阿伯拉尔首先是一位护教者，他丝毫不怀疑天主教会宣讲的教义的真理性。可是，他毕生都坚信，人们也必须努力去理解它们。这种要求本身来自奥古斯丁传统，早年的奥古斯丁由于深受新柏拉图主义影响，就曾经提出“真宗教和真哲学的统一”，离开了理解的信仰就是迷信。所以他把知识看得比(单纯的)信仰更高级。其名言是“信仰为了理解”。甚至比阿伯拉尔更著名、更老一些的同时代人坎特伯雷的安瑟伦(1033-1109年)之前就已经致力于对基督教信仰的真理性进行理性证明。他认为，我们在皈依之后，如果我们不努力“去理解我们所信仰的东西”，[2](P273)那么，就是一种疏忽。
阿伯拉尔比安瑟伦更激进。他反对后者的立场：理解是信仰的一个值得期待的回报，相反，“离开理解的信仰根本就没有价值，甚至不配赢得信仰的名称”。[3](P90)对阿伯拉尔来说，虽然人们经常心甘情愿地布道或听布道，但如果没有被理解，仍然只是无意义的声音。阿伯拉尔是温和的唯名论者，他捍卫其立场的则是对理性的强调。在他看来，虽然理解无信仰则盲，但信仰无理解则空。因为为了信仰，人至少必须知道，他究竟信仰什么。如果人们信仰某种东西，但对其意义若不清楚，他可能就什么也没有信。
他带着这种论证勇敢地颠覆“正当的秩序”。因为按照安瑟伦的观点，正当的秩序就要求“我们敢于借助理性讨论基督教信仰的深度之前，首先相信它”。[2]安瑟伦无疑已经有一个充分的根据，坚决要求遵循正当秩序。Bernhard von Clairvaux指出：“如果人们像阿伯拉尔那样把信仰从一开始就和其可理解性联系起来(取消了时间先后问题)，那么，人们就已经几乎要认为信仰根本就不是必需的，因为理性向我显示是真的东西，我就无须再信仰了。更有甚者，我那时立即将对那些理性不能够向我显示是真的一切东西不能够再相信了。阿伯拉尔之所以致力于摧毁基督教信仰的功绩，是因为他认为他能够借助人的理性理解上帝是什么这一问题的全部意义。”[1](P91)这样，令人担忧的状况就是：像基督教这样的启示宗教不那么容易能够被嵌入一种理性宗教的狭小框框而不失其特征。
但阿伯拉尔并非试图取消信仰的基础，他相信上帝的启示和人的理智不会陷于彼此冲突中。他也没有如此放肆地要求，证明宗教内容的真实性，他只是期望并要求基督教的理论与理性并不矛盾。在他看来，赋予基督教学说以明晰的意义，一定是可能的。此外，如果能够证明基督教学说是可能的，就更好了。因为这种可能性决不会损害信仰(因为我们不可能知道对我们显现为可能的东西是否在事实上也是真的)，而仅仅是把一种盲目的(因此是空的)信仰转变为一种有根据的信仰。
阿伯拉尔不仅强调理解之于信仰的意义，而且强调“上帝也意愿被理解”。[1](P92)正如《新旧约全书》中记载的那样，基督教建立在上帝的圣言之上。可是，上帝的圣言需要解释。有时，在这一基础上形成的信仰内容，简直就是自相矛盾的，如对基督教而言是核心教义的神圣三位一体。这个教义意义重大，虽然只有一个唯一、不可分割的上帝，但它同时是由三个所谓的位格组成的，即父、子与圣灵。但是，某个东西怎么能同时是一个又是三个的呢？
阿伯拉尔指出，为了信仰之故，人们可能在理性地回答类似这样的问题时会感到畏惧，因为这根本关系到最重要之点，即灵魂的救赎。我们如何达到这一目标，圣经上都有交代。所以，只要人们想正确生活，学习圣经就必然优先于学习别的任何事情。仅仅出于这一目的，上帝就用这种方式向我们启示了其本质和意志乃是正确、至福生活的主导线索和指南。如果他不曾愿意我们能够尽可能广泛地理解他的圣言，他肯定就保持沉默了。所以，上帝对找到忠实的听众和有理解力的读者有足够的信心。“因为一个手捧书本、而不知晓书本为何而写的读者，就如同一头驴站在七弦琴前一般。”[3](P130)可人毕竟不是驴子，因为上帝赋予他精神和理性，供人使用。“离开了理解，‘道言’就是僵死的字母，但是谁认识‘道言’的意义，谁就会领悟，‘道言’便成了他取之不尽的生命之源，正像上帝坚定地所意想的那样”。[3](P133)所以，人应该坚持训练他的理性，力图增加他的知识。
二、关于恶的知识也是善的——基督教对知识的辩护
奥古斯丁曾经对知识提出警告，因为他考虑过，人一旦积累了太多知识并过分信赖自己的理智，势必会骄傲。阿伯拉尔也不否认，知识与自负常常相伴而行，但是，他并没有得出结论说，知识太多本身可能就是恶的。因为懂得多的人的骄傲不是来自于知识本身，而是产生于错误的看法，忘记了知识的神圣源泉，而意愿把知识据为己有，因为他没有认识到，他的所有知识都是上帝的恩典。某人正是由于他不认识真理，而变得骄傲起来，因而总是处在连续的无知状态。因为所有知识都来自上帝(上帝知道一切)，所以事实上所有知识都是善的，确切地说，不仅关于存在者的知识，而且关于不存在者的知识，不仅善的知识，而且“恶的知识都是善的”。[4](P32)因为人若没有区别善恶的能力，他就肯定无法过上一种善的、为上帝所愿的生活。可是，圣经教导我们，什么是善，什么是恶，善恶的决断权在上帝。所以，为了按照圣经的指引行动，就必须正确地理解它。人们若不理解命令，就无法遵守命令。“我们越是不寻求理解，我们就越难识别恶的道路，因此我们就越难以避免犯罪。”[4](P126)因此，阿伯拉尔认为，在基督徒中蔓延的“对知识的恐惧恰恰就是背离上帝的开端”。[4](P127)
基于以上理由，阿伯拉尔对无知者的自负展开了批评。他指出，基督徒若不理解他们所信的内容，那么，他们就不会感到羞愧，反倒可能觉得缺乏理解是一种荣耀。因为对信仰的理解是产生罪感的前提。他们自以为自己信仰一种无比深奥、崇高、特别的宗教，以至于无人可以理解。不可理解性在他们看来就是特别的标志，表明这种宗教在他们眼里高于所有其它的信仰派别，并且表明对其谴责是正确的。既然某种无法用理性阐明的东西也不可能被批判，那么，他们就可以随意地发表自由言论，而不必害怕任何指责。“他们无疑陷入了骄傲之中，这种骄傲甚至连一种知识的辩解都没有，缺乏任何根基。”[5](P19)他们没有注意到，他们自以为信仰的东西，成了任意的东西。除非理性让他们明白其信仰的合理性，否则他们就没有理由信仰。离开了理性的信仰只是一种单纯的习惯，因此不可能为自身提出真理的要求。“因为如果为了不牺牲信仰的功绩，在任何情况下人们都不能借助理性来讨论它，并且如果人们应该信仰的东西不能按照自己的判断力进行讨论，而是不管宣布什么错误，人们立马赞同所宣布的东西，那么，接受这种信仰就没有任何意义，因为凡是不允许运用人的理性的地方，人们就不能用理性驳斥任何东西。如果一个偶像崇拜者可能说到一块石头或木头或一个任意的受造物：这是真正的神、天和地的创造者，或者如果一个人宣布某个显而易见的恐怖事件——如果人们不能用理性讨论信仰的话，那么，谁会有能力驳斥他呢？”[5](P115-116)
这样，就产生了如何看待理性与权威的关系这一问题。这时即便援引信仰问题上的某个公认的权威也无济于事，因为任何权威，只要它被人们合法地要求，自身就必须再次以理性为根据，或者借助某种具有更高理解能力的理性。但是，究竟是否存在这种理性，很显然这不能由其它的权威来决定，因为其理解力必定事先就已经得到了保证。事情也许不难断定，只存在一种被承认的权威，但是，信仰路线的争论恰好涉及应该承认谁的话是权威。即便当人们仅仅愿意把自己限制于基督教权威的范围，人们也在这些权威中不难为每个信仰问题找到两个互相矛盾的回答，以至于总是可以为每个任意的观点引证一个权威，而不赢得某种东西。阿伯拉尔在《是与否》中就对基督教权威提出了相对的一些矛盾观点。
但是，如果这些权威中的一些人对什么是真理持有异议，那么，我们究竟应该相信谁呢？归根结底，每个人都必须自己作出决断，必须选择对他具有决定性意义的权威，要么以这种方式，要么以别的方式，要么只是盲目地根据其出身，因此不顾他对他人的义务，要么是通过借助其自己的理性对各种权威资格的合理性进行检视，并紧接着作出自己的决断，什么是他本人觉得最有说服力的。可是这样做，权威的追问从根本上就不再有效，因为很显然，如果我们对一个权威资格的合理性已经心悦诚服，那么，我们也就不是被迫赞同哪怕在任何个别情况下被我们承认的权威了。不论什么时候，一旦我们在深思熟虑之后觉得一段经文或解释不合实际，我们都有权进行批评性探询，也许有理由提出异议，哪怕这种解释是由那些在信仰问题中被看作是内行的人对经文给出的。虽然上帝的话(圣言、圣经)的真理性是不容置疑的，但圣言肯定不是以直接的形式被给予我们的，而是一些人记下来，另一些人抄下来，再由其他人对其内容进行阐释。但人们可能出错。在翻译和传达的过程中，本来的意思也可能被无意间搞错。
从根本上说，任何权威都无法逃脱错的嫌疑，无论是伟大的教父还是被看作远远高于权威的旧约和福音新约的先知，都不能幸免。“也就是说，先知有时也会丢失先知书这一恩典的礼物，那时，他们基于预言的习惯——由于他们还相信拥有预言的灵——根据他们自己的灵进行一些错误的预言。”[1](P96)
因此，说到底，在人类这里根本就不存在什么一开始就免除理性检视的权威，而且借助理性根据证实为可信的，或者被当作无意义拒绝的东西，都无须再通过某种教会权威去认可。[1](P96)我从来也不会盲目信赖那些可靠的权威，而是必须为了任何问题都要重新依赖我自己的理性。因此，阿伯拉尔在《是与否》序言中指出，人们也不必“带着信仰的义务去读权威的著作，而应该自由地去阅读、评判它们”。[1](P96)
当然，也不应该轻率地拒绝这种被普遍认可的基督教教师的判断，因为出错的可能性当然不仅对这些人而言存在，对我自己来说也是存在的。甚至我也可能犯错，当我觉得某事说得不对或者不可理喻时，我理解的某事可能不像通常所认为的那样，或者简直就不识其意，尽管有这种意义。怀疑是重要的，因为只有怀疑的人才能探求，只有探求的人才能希望参透真理。可是，我也必须有意怀疑我自己判断的说服力。尽管我不可能相信，若不理解我所信的东西就不能够说，我对事情的理解实际上是否与真理符合。只有上帝知道什么是真的。说到底，人只能为下面的事担忧：“他信仰的东西也可以在人的理性面前得到辩护。而且，这尤其是因为他的推论和阐明充其量只是真理的影子和模本”。[4](P36)因为“人的语言致力于受造的、时间性的世界的论辩性知识，不适宜于表达永恒与神圣的东西”。[4](P50)在人的语言中没有任何词语适合表达信仰试图把握的那超时间的真理。关于真理，人们可以言说的一切都是比喻般说出来的，是“对不可言说者的一种接近。因此，言谈的某种晦暗不清在信仰之事中是不可避免的”。[4](P53)
但这并不是说，我们就根本用不着努力照亮黑暗，倘若我们恰恰可以这么做(就应该去做)。正因为关于上帝和与上帝有关的东西的任何表述往往只能是对真理的暗示，因而肯定免不了是不适切的，所以，这种表述并没有从一开始就把信徒限定于一个特定的理解上，而是向不同的阐释原则敞开。既然在言辞和真理之间不可避免存在鸿沟，那么，信徒个人就可以决定按照自己的想法解释宗教原理。传统表明，信徒个人要为信仰负责，因为他会获得(学会、据为己有、养成)被给予他的东西，即他必须以他的方式接受。他不得不自己养成一种个人意见，然后也为此负责。
三、神学内外的对话——伦理学的真正任务
从根本上说，只有上帝知道真理。因此，阿伯拉尔一方面要求，我们要获得权限，对我们所信的东西进行理性的解释，但另一方面，他提请我们注意，我们从来都不能肯定，我们的观点是否真的正确。前者使我们有可能把自己的信仰告诉那些还不相信我们信仰之真理性并追随另一种信仰的人，而且使我们的信仰为人理解，这样，当他们不想将这些对所有人都有效的理性论据置之不理时，他们或者被迫同意，或者却不得不说明他们为什么驻足于迷信中的理由。但是，我们可能很难向他人的理性发出呼吁，如果连我们自己也不自律，要求自己听从理性的声音的话。这就是说，我们不仅必须拥有向他人论证我们的信仰的能力，而且原则上要有准备同意他人在这方面可能提出反对我们的信仰、主张他们的立场的理由，即只要这些理由比我们自己的理由更有说服力。换句话说，单纯的传达能力还不可能被看作是有理性效力的，因为乐于接受他人的传达也属于理性的范畴。理性在对话中保持下来，并且为了进行一次对话，我必须不仅要诉说，而且也要能倾听。但这种能力并非是我们通过认识才获得的：尽管对我们而言似乎并非如此，但我们也可能就是那些自欺欺人者。由于要理性地论证信仰的内容，这种努力受制于原则上总是存在的出错的可能性，因此，我们要防止自以为是(自负)的危险。因为，流行的信念——相信自己拥有真理，不论人们是否站在他那边相信理性——“这种信念处处导致了狂热、仇恨和暴力”。[6](P126)阿伯拉尔也坦承：“我没有承诺要对真理作出规定，而是满足于在我写的所有著作中阐明我的想法。因为在这段时间中对真理的执着在这段时间里甚至都刺激我对那些在宗教名义上非常重要的嫉恨发表了看法”。[6](P127)
因此，有一种特别的道德责任就是继续在思想上和不同的信仰者或不同的思想者进行讨论和对话，而且，并不是从一开始就把他们看作是一些愚昧之人，而是看作和我一样的人，都有理性，同样追求至善，尽管也许途径不同。作为人，我们大家都是一项共同事业的参与者，不依赖于我们已经同意的信仰。阿伯拉尔强调，一种“对话伦理”是不可缺少的。正如他在《哲学家、犹太人和基督徒之间的对话》中指出的那样，如果我们不是把自己的观点强加给他人，而是致力于彼此学习，并且通过思想交流找到一个共同的基础，因而找到共同点，那样岂不是更好些！当然，共同之处是否真的如同阿伯拉尔似乎认为的那样大，现有的分歧是否真的能通过理性的讨论加以消除，毕竟还是值得商榷的。不过，即便如此，阿伯拉尔还是强调，人们要加强对话能力的培养。
阿伯拉尔指出，对话中的哲学家虽然是一个公然的异教徒，但他仍然相信一个“神”的存在，正如他的大多数古典先驱者那样，而且纵使阿伯拉尔是一个基督徒，可他感觉自己与古典哲学更接近，并且倾向于认为，古典哲学已然具有基督教思想的气质，或者以另一种形式表述了基督教思想。只是哲学家讲的自然法作为道德律对于实现爱的命令是不够的。
在《对话》的开始部分，阿伯拉尔即发问：人们如何使自己生活得最好？或者更确切地说，遵循所谓的自然法条规是否能够使自己达到至善，或者另外还需遵循其他规则？例如一方面在犹太人的圣经中，另一方面在基督徒的圣经中就存在这样的规则。“哲学家在对话的开始立即就将他作为根据提出的自然法和道德科学(scientia morum)或者伦理学(ethica)等量齐观了”。[5](P14)而伦理学被基督徒规定为一种通过理性讨论开辟出来的学科，“理性讨论的问题是：至善在哪里？我们必须沿着什么道路到达至善？”[5](P106)很显然，从根本上说，只有理性的讨论才准许对话和取得共识。所以，三个对话伙伴都宣布，自己乐意通过理性对他们各自关于至善的本性和达到至善的道路的信念进行一次检视。所以，他们愿意在界定的意义上进行一次伦理学对话。但是由于伦理学被等同于自然法，因此就根本不可能再涉及这样的问题：对人们事实上是否仅仅在这个基础上就能够认识至善和达到至善的手段做出判断。也不可能是这个问题：从根本上看，是否存在诸如自然法的东西，因为如果没有自然法，就没有原则上为每个人都可认识的道德真理，那么，也就不会有伦理学，即关于道德的科学。但这样一来，关于什么行为是善的任何共识就成为不可能。因此，对话的任务就只能是探究自然法的真实内容。
综上所述，阿伯拉尔一反中世纪早期那种独白(如奥古斯丁、波埃修等人都是以《独白》为著作名称)的思想传统，首次确立了一种新的对话思维传统。因此，我们有理由认为，阿伯拉尔就是对话伦理学的先驱。《哲学家、犹太人和基督徒之间的对话》这部著作最大的贡献就是在跨文化、跨宗教之间做出了历史性的对话尝试，这开启了一个新的时代，一个讨论普世价值是否可能的时代。它在今天都具有鲜活的实践意义。
（原载于《贵州社会科学》2010年第5期。录入编辑：子客）