“De ente et essential”是托马斯·阿奎那的一篇早期作品，但并非不成熟的作品，相反，它通过对ens、essentia、esse、substantia（存在者、本质、存在、本体）这些形而上学概念的讨论与阐释奠定了托马斯·阿奎那的亚里士多德主义路线。这篇长文的德译篇名一般被译为“Das Seinde und das Wesen”。这里，我们把它译为《存在者与本质》。
一、本质与存在者、存在
在这篇长文里，托马斯首先要追问的就是存在者与本质、本质与存在的关系问题。因为在他看来，一切大错误都会从在这个问题上所犯的小错误中产生。为了避免在这个问题上犯下哪怕是最小的错误，“人们必须澄清，被‘本质’(essentia/Wesen)和‘存在者’(ens/Seinde)这样的词所标明的是什么？本质如何在不同事物中被发现？本质与逻辑概念，也即属、种和差的关系如何？但是，由于我们是从复杂事物那里赢得对简单事物的知识，从较晚事物达到较早事物，因此，如果我们从较容易的开始，以便在方法程序上更妥当，人们就必须从存在者的意义进到本质的意义”[1](P5)。
这段在“引论”里的开场白，有两层意思值得这里加以申明：首先，复杂事物是较后的事物，它们来自于简单的、较早的事物。因此，在认识的方法程序上，不是从简单事物到复杂事物，相反，是从复杂事物到简单事物，从较晚事物到较早事物。其次，要澄清“本质”的意义，必须首先澄清“存在者”的意义，并且澄清“本质”与逻辑概念（属、种概念）的关系。这是因为在托马斯看来，存在者晚于和复杂于本质。这意味着，本质早于存在者，单纯于存在者。而最高本质就是先于一切存在者的单一本质。所以，理解存在者也就成了理解一般本质直至最高本质的关键。
那么，如何理解“存在者”？托马斯首先援引了亚里士多德在《形而上学》第五卷里关于“存在者”的说明：存在者之为存在者是以两种方式被陈述，一种是在十范畴中被划分，另一种是以陈述的真被表示。
托马斯评论说，这两种陈述存在者的方式的区别在于，根据第二种方式，一切由肯定陈述给出来的东西都能够被称为存在者，虽然它实际上是无。根据这种方式，缺失和否定的规定都可以被称为存在者：失盲（无视力）状态“存在”(est,ist)于眼睛里；而根据第一种方式，只有在现实中被称为某种什么（被称为现实的）的东西才叫存在者，因此，失盲状态以及类似属性不是存在者。[1](PP5-6)如果存在者的确只有以这两种方式被陈述，那么，相对于以第一种方式被陈述的存在者来说，以第二种方式被陈述的存在者可能在现实中“什么”也不是。比如“苏格拉底没有头发”，这个陈述标明的是苏格拉底的一种缺失状态。但是，苏格拉底显然不能仅仅作为“没有头发”这种缺失状态出现，因为“没有头发”这种缺失状态本身在现实中是一种否定性，一种不在场。只有在与现实中出场的东西相联系，缺失状态才能呈现出它的意义。以第二种方式被陈述的东西虽然也能被称为“存在者”，但是，本质不可能与这种存在者有关，因为缺失的东西一定不会是本质的东西。这也就是说，一切被给予的东西都可以视为ens（das Seinde／存在者），但是，并非所有被给予的东西都具有本质。本质必定只存在于被十范畴所划分与陈述的东西中。因为在亚里士多德与托马斯看来，任何被给予的事物都必须进入种、属概念的关系中，才能被置于广阔的逻辑演算空间与分类系统，并在其中显示其可被确切把握的本质与各种属性，而范畴是使事物能被归到不同的种、属之下的基础；如果没有根据范畴进行的划分和规定，就不可能给出“标准物”或第一定义物，从而不可能进行种和属的区分与分类。
亚里士多德在存在论－逻辑学上的一个伟大突破就在于他揭示了质、量、本体（关系）等范畴是一切事物进入逻辑演算空间显现其本性的前提。被范畴所陈述与划分，也就是被范畴意识所构造。一事物之所以是这一事物而不是别物，首先是在范畴意识中构造出来的。因为只有首先在范畴意识里把被给予物构造为具有质、量、关系规定的事物，并且把具有如此这般质量关系规定的事物确认为这一事物本身，才能将此物与别物进行比较。被给予物必须首先被范畴意识构造为以“A是A”形式存在的自身同一物，才有与他物的区别问题，否则比较甚至是不可能的。这意味着，任何事物必须首先与自己处于自身同一性的最初关联中，它才能进入与他物的逻辑关联空间。一物的自身同一性显现也就是此物在范畴意识中被构造为一“标准物”。标准物也就是“第一定义物”。这个第一定义物是此物之一切“属加种差”意义上的定义的前提。
就被给予物在范畴意识中的呈现同时能够被意识（规定）为它的标准物而言，被范畴所陈述出来的东西就是被给予物的本质，因为被给予物正是由于它在范畴中被呈现为这样的标准物，它才被视为这一事物自身；而就被给予物在范畴意识中的呈现总是也必定是质、量、本体（关系）这些方面的规定而言，被范畴所陈述出来的东西也必定是所有本性（物）的某种共同东西，就如人的本质必定是人的一种普遍的本性一样。而不同存在者正是根据这种由范畴呈现出来的本质－本性被归在不同的种、属之下。
因此，与存在者不同，一切能被定义显现出来的东西都能被看作存在者，但是，并非一定是本质的东西。本质存在于定义中，但并不是存在于所有的定义中。如果我们把第一定义视为原级定义，而把以第一定义为前提的那种“属加种差”意义上的定义看作次级定义，那么，本质首先不是存在于次级定义中，而是存在于原级定义即同一性显现中。虽然人们不能笼统说，可以从由定义显现出来的存在者那里获得本质，却可以说，必能从原级定义给出来的存在者那里取得本质。不过，不管是原级定义，还是次级定义，都是通过陈明“此物是什么”(was ist das Ding)来完成的。而且由于次级定义总是以原级定义为前提，因此，在次级定义（以肯定宾词）所陈明的“什么”中，也总是或近或远地与本质相关。这意味着，追问本质总与追问“什么”相关。所以，关于本质，托马斯进一步解释说：
由于事物据以被归入它的属和种的那种东西就是通过“此物是什么”陈述出来的定义来标明的东西，所以，“本质”这个词便被哲学家们转换为“什么性”(quiditatis,Washeit)一词。而这种“什么性”也就是哲学家（亚里士多德）经常称之为“它是什么？”的是／存在(esse,Sein)。“是／存在”就是使某物有“是什么”(Was-Sein)的东西。……本质还被称为本性。而本性……波埃修在其《论两种本性》中曾给出这样的说明：因此，一切能够用理性以某种方式被理解和把握的东西就叫本性，也即说，除非通过事物的定义和它的本质，没有事物是可认识的。哲学家在《形而上学》第五卷里也说：任何本体(Substanz)都是一种本性。以这种方式理解本性，那么本性这个词就是表示事物的本质……[1](PP7-9)
这里，托马斯要表达的基本意思是，本质就是什么性，而什么性也就是可由理性通过定义加以把握的本性。正如前面的分析，本质也就是标准物，因而是事物被归类的根据，也即事物据以被归入它的种或属的根据。这样的本质也就是本体或本性，因为本性也就是事物能被归到种、属之下的根据。作为这种标准物，本质是通过陈明“某物是什么”的定义来显明的。因而，它当然可以通过理性来加以把握。对于“某物是什么”的问题，首先要陈明的是“某物属于它的标准物”，因而也即首先要陈明“某物是它自身”。“某物是它自身”，也就是某物作为“什么”存在着。
这里，要加以追问的是：怎么理解这个“什么”？本质作为“什么”存在着意味什么？
本质之所以总是作为“什么”出现，是因为它是通过定义（首先是原级定义）给出来的，也即通过陈明“这（此物）是什么”这种显现活动给出来的。从根本上说，定义这种显现活动也就是把被给予物仅仅当作范畴意识里显现的那样，也即当作可被概念意识完全把握的一个“客体”(objectum)。原级的定义活动首先完成的就是把被给予物显明为一客体。把……显明为客体在根本上就是把……从其“主位”中掠夺出来而置入“宾位”。被置入宾位，也就是被置于陈述主位者的位置上。而宾位者首先陈述的是也必定是它自己。因此，凡能被宾位者所陈述的主位者实际上也是宾位者。它首先是以“A是A”的形式被给出来。这意味着，凡能被宾位者所陈述的主位者，实际上已被从其自在的主位中抽离出来，而不再真正在其自在的绝对主位上。
因此，说本质作为“什么”存在或出现，这在根本上隐含着对本质的两个基本规定：(1)本质是可进入同一性显现的宾位者，因而，(2)本质是可被我们人类的概念意识完全把握的客体。简单说，本质不是一自在者，它没有绝对的主位，因而它是一可在宾位上被概念意识所把握的客体。作为“什么”出现，就是以“什么”为存在身份，这种存在身份被托马斯与亚里士多德称为“什么性”。而这种“什么性”又进一步被他们理解为“这是什么／这作为什么存在”的“是／存在”(esse,Sein)。因为他们认为，“是（存在）”就是使某物具有“是什么（作为什么存在）”(esse quid,Was-Sein)的东西。这意味着，“是（存在）”是也仅仅是“这是什么／这作为什么存在”(Was ist das？)中的“是／存在”。正因为“是／存在”仅仅被视为“这是什么／作为什么存在”中的“是／存在”，“是（存在）”才被看作是使……成为什么／作为什么存在的东西。而也正因为“是／存在”被看作使……成为什么／作为什么存在的东西，“本质”也才被看作与“存在／是”同等的东西。因为，作为“什么”，本质使一物成其为一物，也就是使一物成为什么。
问题是：如何理解Sein（是／存在）就是“Was ist das？”（这是什么／这作为什么存在？）中的那个ist（是／存在）？它非得与Was（什么）即宾位者相联系吗？
实际上，在“Was ist das？（这是什么／这作为什么存在？）”里的这个“ist（是／存在）”有两层必须严加区分的意思：一层是，它表示，有相遇者“这”存在着(Das ist)，仅此而已。它除了表示在主位上的自在者在场以外，不表示任何更多东西。在这个意义上，ist是Sein在Da——具体时机中的现身、出场。Sein在时机中在场即为Das ist。对于Sein的这种现身，我们无以名状——不能以任何概念来规定、把握它，因为所有概念都是对宾位者的把握，而Sein永远守在主位上。不过，对于Sein的现身，我们勉强可以命名它。命名并不是规定，它与把握无关。命名仅仅表示相遇的惊奇，表示对他者出现的回应。
从命名之名向属名之名的过渡，才开始了对显现者的规定与把握。这种过渡是人类意识的一种隐秘活动，它轻易就能躲过反思的努力而被遮盖在漫长的岁月里。如果说命名之名是对与他者相遇的回应，那么属名之名则是对他者的规定：把他者在相遇中的显现就当作这个他者本身。在命名之名向属名之名的转换过程中，我们的意识世界完成了对他者的身份转换：他者在相遇中的显现就是他者自身。这种转换也就是对他者的同一性把握。于是，他者不再是自在的主位者，而是被置入关联中的宾位者。所以，给出属名也就是给出原级定义。
在“Was ist das？”中的ist的另一层意思就是表示“这个东西”是作为某种什么存在，即表示这个东西是一个宾位者。当且仅当把相遇的他者从其自在的主位上拖拽出来而带入同一性把握，ist才与宾位者相联系。只是从语法学角度看，ist在这种情况下发挥着“系词”功能。但是，从哲学角度看，即使在这种情形下，ist表达的核心意思仍然是“存在”，只不过，这里表达的不是自在的主位者的“存在”，而是在宾位上的客体的“存在”。如果把“Was ist das？”这一西语句子转换成相应的汉语句子，那么这一层意思就会清楚地显明出来。在汉语中，这一西语句式可以表达为：“这个东西作为什么存在着？”
所以，在哲学层面上说，不管是在什么情况下，ist的本源而核心的意义都是表示“存在”。因此，ist并不一定非得与“什么”即宾位上的客体有关，甚至它首先与“什么”无关；当且仅当相遇者被带入同一性显现当中，ist才与“什么”相关而发挥着系词功能。而在非西语系统的一些语言里，表示“存在”的词在与“什么”相关时也可以没有明显的系词功能。如，在汉语里的情形。这使汉语语境里的思想较容易避免把“存在”与“什么／客体”相混淆，不至于把“存在”当作“什么性”来理解和追问。相反，在西语系统，在“Was ist das？”这样的句式里，首先突现的恰恰是ist的系词功能，以至好像ist首先要表达的就是作为“什么”存在的东西，因而ist总是与“什么”相关：只要有东西是／在(ist)，它就一定是个“什么”。ist的系词功能就是把主词(Subjekt)联系于宾词(Objekt)。在这种系词功能中实际上隐含着这样一个逻辑学功能：把主位上的事物强行带入宾位，使事物不得不作为客体存在而进入与其他客体的关联空间。ist的系词功能及其所隐含的逻辑学功能首先是在同一性显现中完成的。“A ist A”这一同性原理就是ist这种双重功能的最初表达。
在Was ist das这种西语句式里，由于ist的系词功能的凸现，这种语句自然而坚固地掩盖着ist的第一层意义，以至ist好像只表达在宾位上的事物的存在。换言之，由于西语句式对ist的本源而核心的意义的遮蔽，导致把一切存在着的事物都视为必定是宾位上的事物，必定是可以追问“它是什么？”的宾词物。于是，只要存在着，就必定是作为什么存在着，就必定是一个“什么”。这就使西语语境中的思想很容易毫无觉察地混淆“存在”(Sein)与“什么”。不过，这种混淆倒有利于西语语境中的思想在一种非本源的存在论基础上建构发达的逻辑学。亚里士多德的逻辑学就是建立在那种把“存在”当作“什么”来追问与理解的非本源存在论之上。澄清这种混淆并不是摧毁逻辑学基础，而恰恰是要照亮它的根基；所谓非本源存在论也并非一种“错误的”存在论，而只是意味着它不是一种彻底的存在论。
因此，在没有觉悟到“存在”与“什么”（作为什么而存在）的区别情境下，如果说Sein就是“Was ist das？”中的那个ist，那么，这也就意味着，一切分有存在Sein而存在着(ist)的事物都只能被视为宾位上的“什么”。正因为如此，Sein才被托马斯和亚里士多德视为“什么性”，也即使一切成为“是什么”(Was-Sein)的东西。作为什么性Washeit,Sein使万物都成为“是什么”。而作为“是什么”的每一事物首先就是它自己。也就是说，是作为什么性的Sein首先使每个事物是该事物本身。所以，在前面的引文里，托马斯认为，事物是从作为什么性的Sein那里获得本质。因为不正是本质使一事物是该事物吗？这样，从本质Wesen到什么性Washeit（是什么／作为什么存在）再到存在Sein，也就成了同一个层面上的问题。不过，本质Wesen与存在Sein仍是有别的，这在讨论单一本体与复合本体的本质问题时将再次涉及。
二、本质与复合本体
作为“什么性”，本质是由定义陈述出来的。定义的这种陈述是对一物之所以为该物的陈述。而根据亚里士多德，任何存在物要作为它自己出现或存在，都必须首先由本体述说出来。因此，即使本质不就是本体，也一定存在于本体当中。这样，也就遇到本质与本体的关系问题。
但是，关于本体，有的是单一的(simplicis,einfach)，有的是复合的(composita,zusammengesetzt)。虽然在这两种本体中都存在着本质，但是，就单一本体是更优越的存在——因为它们是复合事物的原因，至少上帝所是的那种最初的单一本体是复合事物的原因——而言，本质以更真实和更优先的方式存在于单一本体中。[1](P9)
如果说本体是一物成为该物的原因，那么这首先是说，存在于本体中的本质是使一物是该物的原因。那么，本质与本体究竟是一种什么关系呢？
就两种本体而言，在托马斯看来，本质以更真实的方式存在于单一本体。而上帝作为最高的单一本体，本质最接近上帝，并因而是事物的最高原因。这意味着，上帝这一单一本体的本质，或者说，在上帝这一最高本体中的本质，是最真实地作为“什么性”存在着。但是，这是否意味着上帝的本质也是可定义的，因而是可由理性完全理解和把握的呢？如果是这样，那么，这也就是说，上帝可以被置于宾位上。如果说亚里士多德使自在物失去主位，那么托马斯很可能因循着亚里多德的道路而使上帝离开主位。而如果的确如此，那么，托马斯的神学道路恰恰不是在接近上帝，而是在远离上帝。不过，这些问题仍然有待澄清本质与复合本体的关系之后才有可能讨论。因此，这里要首先讨论复合本体的本质。那么，何谓复合本体？复合本体之为复合的，就在于它是由形式与质料复合而成的。但是，在托马斯看来，形式和质料并不能单独构成复合本体的本质。这是因为，本质是由定义标明出来的东西，而对复合本体的定义显然既包含着形式也包含着质料。这意味着，本质本身就包含着质料与形式。如何理解这种本质呢？托马斯分析说，复合本体的本质既不是单纯的质料或形式，也不是质料与形式的某种关系或附加到它们上面的附加物。因为那样一来，本质反而是在后的，而不是使一物成为它自己的在先的东西。因此，“只剩下一种情况，即复合本体的本质这个词就指由质料和形式组合的东西”。[1](P13)
如果说复合本体的本质是复合的，那么，如何理解这种本质的普遍性呢？由于复合本体的本质是由质料与形式组合的，因而它的定义必定涉及质料。而质料是一切作为复合本体出现的个体存在者个体化(Individuation)的原因。一切个体存在者都是包含着质料与形式的复合本体。但是形式是普遍的，因此，除了质料，没有任何东西是个体化的原因。这意味着特殊性来自于质料。但是，如果说质料是个体化与特殊性的原因，那么，如何保证包含着形式与质料于自身的复合本体之本质是普遍的呢？本质是由定义给出来的，因此，这个问题也就转化为“定义如何是普遍的？”既然作为个体化原因的质料是特殊的，那么这似乎也就意味着包含着质料与形式于自身的本质也是一种特殊的东西，而不是普遍的，因而陈述本质的定义也不会是普遍的。而如果定义不是普遍的，它也就没有意义。
因此，托马斯要对质料作出区分，即把质料区分为“被标明的质料”(materia signata,die bezeichnete Materie)与“未被标明的质料”(materia non signata,die nicht bezeichnete Materie)。所谓被标明的质料也就是在某种维度或角度下得到思考的质料。因方这种特殊角度，使在此角度下得到思考的质料成为凸现出来的特殊质料，从而成为个体化的原因。而未被标明的质料则是无差别的质料，而无差别的质料也就无所谓特殊性问题。比如，“人”的定义虽然涉及“人”这个复合本体的质料，但并不标明它的质料。因为在“人”的定义中所包含的质料并不是这个肉体或那个肉体，而是略去、删除或掩盖了一切个体肉体差异的肉体。因此，在“人”这个定义中，涉及的是一种未被标明的、无差别的质料，从而保证了这个定义的普遍性。
这里，就复合物的定义涉及的质料被看作是未被标明的、因而是无差别的质料而言，托马斯解决了复合物定义的普遍性问题。这里可以看到，托马斯以不自觉的方式暗示了这样一个存在论事实：定义活动同时是也一定是删除、掩盖事物的活动。
同样，在托马斯看来，“属(Gattung)的本质与种(Art)的本质也是根据被标明（的质料）与不被标明（的质料）得到区分的”。我们将非常有趣地看到，托马斯由此将属、种与个体之本质的关系问题引向了整体与部分的关系问题，借以进一步讨论复合本体的本质问题。因为只要是复合本体就有种、属与个体的关系问题。
所以，托马斯接着说，如果要把个体从其所属的种中标明（区分）出来，比如，要把作为理性动物的苏格拉底这个个体从作为理性动物的“人”这个种中标明出来，那么，就必须通过标明苏格拉底的质料才能完成。而如果要把种从其属中标明出来，则要通过“构成性的差”来完成。所谓“构成性的差”也就是构成种之间的差别。种的本质是通过使自己与同属（类）中的其他“种”区别开来的差得到标明的。
不过，托马斯这里要强调的是，把“种”从属中标明（规定）出来的那种东西（本质），既存在于种中，也存在于属中，而不可能只存在于种中而不存在于属中。否则，属就只是种的部分，而不是种的整体。而如果属只是种的部分，比如说，如果“动物”只是“人”的一个部分，那么，“动物”就不能用来述说作为种的“人”，因而不再是“人”的“属”。因为部分从来就不能用来述说整体。同样，把个体从种中标明出来的东西也并非只存在于个体中而不存在于种中。否则，种就成了个体的部分而不再是可用来述说个体的种。
于是，复合本体的本质有两种表示方式。一种是作为部分被表示，一种是作为整体被表示。比如，“人”这个词与“人性”这个词都表示人的本质，但是，“人”这个词把人的本质作为整体来表示，因为它并不排除对质料的表示，而“人性”这个词则把人的本质表示为部分。[1](P45)在这里，“人性”只表示人之为人的东西，而不表示之外的任何内容。也就是说，“人性”排除了对“人”这个“种”所标明的质料的任何表示，而只表示这个种的本性部分。而在这种情况下，本质不被属、种概念所表示。因此，对于复合本体来说，其本质只有作为整体才能被种、属概念所标明，因而才能在属加种差的次级定义中被给出来。
三、本质与单一本体
复合本体是包含着形式与质料于自身的本体，单一(einfach)本体则是一种只作为形式而存在的本体，那么，如何理解这种单一本体的本质？首先是，有哪类东西能被归为单一的本体？
第一因也即上帝是纯形式，因而是纯粹的单一性(Einfachheit)，这是没有问题的。但是，灵魂与精神体是否是单一性本体？托马斯·阿奎那认为灵魂与精神体也是单一本体。不过，这类本体虽然是纯形式的，而不是形式与质料的组合，但是，它们“却存在着形式与存在(forme et esse/Form und Sein)的组合。”[1](P45)只不过这种组合并不改变这类本体的单一性。因为它们的本质或“什么性”永远是形式本身，而与任何其他东西无关。那么，如何理解这类本体是形式与存在的组合呢？在阿奎那这里，实际上存在着一个形式等级世界。
虽然一切单一本体都是没有质料的形式，但是，除了第一因外，其他单一本体并没有充分、完满的单一性(die vllige Einfachheit)。所谓有充分、完满的单一性，也就是说，这一本体的“什么性”即本质就是它的存在本身，而它的存在就是它的本质。这样的本体只能是作为第一因出现的本体。因为就这一本体的本质（形式）就是它的存在而言，它的存在必定就是一种自为持存的存在。因此，就它本身而言，它不接受任何差别物的附加，否则，它就不是自为持存（独立）的存在，而是成了存在与存在之外的形式的组合。所以，作为“其本质（形式）就是其存在，其存在就是其本质”的本体，它必定是具有绝对单一性的本体，因而也必定就是作为第一因的本体。一切其他事物只是通过附加上差或质料而分有、“复制”这一具有绝对单一性的本体，才成为它们自己。
除第一因外，其他一切单一本体都不具有充分的单一性。所谓没有充分的单一性，也就是说，其他单一本体虽然也是纯形式的存在，但是，它们不像第一因那样是纯粹的现实性，而是仍有非现实的存在，它们仍有可能性有待实现。因此，它们与潜能(Potentialitt)相关联。这种潜能不属于本体的本质，而是在本质之外，但又属于本体的整体存在。由于这种潜能在本质之外，因此，并不因为它不是现实的而影响、改变本质；同时由于这种潜能属于本体的整体存在，因此，它的非现实性使本体不具备纯粹的现实性。因而，这类本体虽然就其形式而言是现实的，但是就其整体存在而言，又不像第一因那样是纯粹现实的。
所以，对于灵魂、精神体之类本体来说，所谓形式与存在的组合，并不是指要在形式基础上加上某种东西才使这类本体现实地存在，而仅仅是说，这类本体由于其形式与潜能性存在的组合而不具有纯粹的现实性，它有待于获得更充分的现实性。对于这类单一本体来说，其形式并不依赖于其存在，相反，其存在倒是依赖于其形式。所以，这类本体虽然是形式与存在的组合，但是，就其本质来说，却不是复合本体。只有那类其形式与质料相互依赖而不可分离地构成本质的本体才是复合本体。
因此，复合本体的本质与单一本体的本质的根本区别就在于：“复合本体的本质不只是形式，而是包括形式与质料，而单一本体的本质只是形式。”[1](P47)这一根本区别具体展现为两个区别：第一个区别是，复合本体的本质可能作为整体被表示出来，也可能作为部分被表示出来——这取决于对质料的表示；而单一本体的本质就是它的形式，因此，它只能作为整体被表示。因为在单一本体这里，除了形式，不存在任何能承担起本质的东西。第二个区别是，由于复合本体包含着能被表示的质料，它的本质可以根据对质料的划分而被复制－多样化(multiplicantur/vervielfltigt)。因此，复合本体的本质按种（类）而言是同一的，而按数而言则是不同的。但是，由于单一本体不包含质料，因此，不可能像在复合本体那里那样可以对单一本体的本质进行复制。所以，在单一本体那里，不存在同一种类的许多个体，而只存在许多种类。
单一本体与复合本体在本质方面虽然有如此之不同，但是，如果较之作为第一因的单一本体来说，它们又是共同属于另一类东西，是另类存在。因为除了作为第一者这种单一本体是一自为持存的存在(ein für sich bestehendes Sein)外，其他一切本体都是通过“附加”上“差”被给出来的。就第一者是自为的存在而言，它的本质就是它的存在，它的存在就是它的本质。而其他本体或者是形式与存在的组合，或者是形式与质料的组合，它们的存在与本质不会是同一个东西。在这类本体里，形式高于质料，本质优于存在。因为是形式使其具有现实性；而本质优越于存在则是因为，一切本质都是什么性，因而即使我们不知道某物是否现实地存在，我们也能知道某物的本质。阿奎那说：“任何本质或什么性都能被思考，即使人们对它的存在一无所知。”[1](P49)本质优于存在，以及任何本质都能被思考、把握，这是托马斯·阿奎那的一个坚定信念。
托马斯·阿奎那对存在者、本质、存在、本体这些形而上学概念的讨论、分析与理解，构成了他整个神学－哲学的基础。也正是他对这些概念的区分和阐释，完成了将亚里士多德哲学基督教化，使基督教最后一个最危险的希腊敌人彻底融入了基督教世界。
【参考文献】
[1] Thomas Aquinas. De ente et essentia. Das Seinde und das Wesen ed. Franz Leo Beeretz. Reclam, 1979.
（来源：《江苏行政学院学报》2006年05期。编辑录入：齐芳）