光照论是中世纪哲学基于基督教信仰之下的一种独特的知识论，这种理论主要为追随柏拉图—奥古斯丁主义路线的人所坚持；它又是与柏拉图主义的理念论(范型论)紧密联系在一起的，可以说，理念论(范型论)在认识领域的展开就成为光照论。它肇始于早期教父如奥利金(Origen, 165—254)等人那里，完成于教父哲学的集大成者奥古斯丁(Augustinus, 354—430)，而由在中世纪鼎盛时期与托马斯·阿奎那齐名的神学家和哲学家——波纳文图拉(Bonaventura, 1221—1274)作了充分发展。
一、光照论的产生、发展及其主要内容
光照的概念来自柏拉图所用的比喻。柏拉图在《理想国》中阐述其心灵转向理论时，讲了一个著名的比喻，即“洞穴比喻”。他认为，人的心灵有四种由低到高的认识能力，即想象、信念、知性和理性，它们各自的对象分别是影像、具体事物、数理对象和理念。通过教育和训练，专注于个别事物的心灵能够逐渐上升，最后获得对最高理念“善”的把握，但这是一个艰苦的过程。好比有一个很深的洞穴，这洞穴的一面向着地面，洞口有一条路斜着通向洞中。洞里有一些人，生来就被捆绑在洞穴的底部，背向洞口，头不能转动，眼睛只能看着洞壁。在他们后面有一道矮墙，一些人举着各种器物沿着墙往来走动；墙和洞口之间燃烧着一堆火，火光将那些器物的影子投射到洞的后壁上。由于这些影像乃洞中囚徒们唯一能见的事物，他们即以为这些影像就是最真实的事物。如果有一人被解除禁锢，并让他走向洞外，去观看外面的事物，这时他会倍感痛苦，因为这人有生以来，其视觉已习惯于昏暗，故无法忍受火光及太阳的光明，眼花缭乱，什么也看不见。因此，应该给他一个逐渐习惯的过程，先让他看事物在水中的倒影，再看事物本身；先让他在夜里看星星和月亮，最后才去看太阳本身。到那时，他才会认识到主宰可见世界一切的正是太阳，它是他过去通过各种曲折看见的所有事物的原因。
对于这个“洞穴比喻”柏拉图自己给出了它所要表达的意义，他说：“现在我们必须把这个比喻整个地应用到前面讲过的事情上去，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。至于这一解释本身是不是对，这是只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活和公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[1] 此外，陈康先生也曾指出，柏拉图的这个“洞穴比喻”表明人生来即执著于感觉对象，唯有依赖正确的引导，方可获得高级认识，尤其是关于绝对价值的认识[2]。因此，光在人的整个认识活动中都是一个必要条件，每一个阶段的认识尽管都有自己的领地，但唯有在光的照耀下，方才具有合法性，才能展开和实现，也才能向高一级的阶段迈进，从而形成完整的知识系统和阶梯，用后来经院哲学的话来说，光是事物可以得到理解的理由。这种向上的引导，也就是后来中世纪哲学所强调的回归(reductio)和旅程(itinerarium)。
从知识论的角度来看，光照论的主要目的是论证人的知识的可靠性和确定性。奥古斯丁基本上赞同柏拉图的教诲，认为感性的物质世界没有终极的价值，其本性也不足以成为任何确定知识的对象，纯粹的感觉主义必然导致普遍的怀疑主义，最终陷入虚无主义的泥潭。因此，他说：“决不能期待肉体感官给予我们任何真正的真理。”[3] 此外，奥古斯丁还认为，我们对真理知识的寻求不仅仅是为了学术而学术，而是为了获得真正的幸福。由于人感到自己的有限不足，他渴望一个能给他带来和平和幸福，比他自己更伟大的对象，而拥有这个对象的知识是达到这个目的必要条件。他在《驳学院派》(Contra Academicos)一书中坚持说，只有智慧的人才能是幸福的，而智慧必然要求拥有真理的知识，而不仅仅是寻求真理。在《论幸福生活》(De Beata Vita)一书中，他进一步强调说，没有拥有他渴望拥有的东西的人是不幸福的，同样，一个寻求真理却尚未发现真理的人也不可能说他已获得了真正的幸福。关键的问题不是我们是否可以获取真理，而是我们如何能获取真理。我们拥有真理，拥有确切的知识乃是一个事实，我们需要追问的是“有限而又变动不居的人心，如何才能获得那统治管辖它而又超越它之上的永恒真理的确切知识？”[4]
后来，波纳文图拉同样认为，人不能仅仅停留在寻求真理的途中，任何个别、有限的真理都无法满足我们的本性，灵魂天性注定要认识那无限的善，即上帝。因为唯有在他那里，灵魂才会安息与满足。他认为，我们不可能有确定的知识，除非我们自己是确实可靠的，以及我们要去认知的对象也是恒常不变的。然而，就人类的理性来说，它不是确然无误的，因此，我们需要上帝的合作参与，即我们需要那作为永恒真理源泉的上帝的帮助，“如果没有从上而来的更高的光的帮助，人的理性不可能被充分地照亮”[5]。但是，他也明确表示，从人的角度看，上帝不是人类知识的唯一源泉，因为那样的话，区分世俗知识和天国知识、自然知识和恩典知识、理性知识和启示知识就毫无意义了。对于人来说，感觉经验作为知识的一个来源是必要的，但并不充分，我们所获得的确定知识和真理，必然是上帝参与的结果。如果说“真知就是要知道事物必须得如此这般”[6]。那么，我们总是依据一个更高的原则才能做出“必须得如此这般”的判断，其最终的结论就是，照耀一切的本源之光在我们获得知识和真理的进路上，总是到场的。进一步来说，我们对物质世界的认识，从发生学的角度来看，是通过感觉到想象再到判断，而判断必然要遵循某些规则和原理，由于我们的心灵不可能对它用以做出判断的法则做出判断，故这些法则比我们的心灵更高。因此，波纳文图拉认为，对事物的判断追溯到最后，必然会涉及神圣法则，而这些法则只能来自于永恒技艺中的范型(exemplar)。所以，他说：“一切科学都具有正确、永不错误的准则，犹如从永恒法则中降至我们心灵的光线。”[7] (139页)波纳文图拉进而认为，我们在哪儿发现了真理，也就在哪儿发现了我们的上帝，即真理本身，所以，光照论和从真理的角度对上帝存在的论证又总是一致的。
因此，一切真理都存在于上帝之中，它以光的形式照耀出来，光照是人类获得真理的途径，是一切认识活动的先决条件。波纳文图拉在其《论学艺向神学的回归》(De reductione artium ad theologiam)的开篇，引用了圣经《新约·雅各书》中的一句话：各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的。他认为这句话涉及了一切光照的起源，即各种各样的光都是从那本源之光流溢出来；而光的起源和流溢则象征着知识的产生和等级。
波纳文图拉认为，虽然一切认识的光都是内在的(即在那本源之光内)，但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。这四种光代表着人的四类知识，分为彼此对应的两组，即外在的和内在的，低级的和高级的。
一切为了满足人的肉体的需求而被发明的称为机械技艺，他将这类知识分为七种：纺织(lanificium)、军械(armatura)，农业(agricultura)、狩猎(venatio)、航运(navigatio)、医药业(medicina)和戏剧(theatrica)。波纳文图拉认为，如果我们将这些加以进一步的扩展，这些技艺足以包括满足人的身体所必需的一切。它们也是人利用自己的理性，使自己的各种有限的自然官能得以延伸，从而去“役物而不役于物”。这类知识由于其外在目的性而缺乏内在的价值，因此它们要比纯粹以求知为目的而具有内在价值的哲学知识要低，波纳文图拉称之为“外在的光”。为了获得真理而照耀我们的光即哲学认识之光，由于它寻求的是事物内在和隐蔽的原因，波纳文图拉称之为内在之光。他认为，存在着三种真理，即语言的真理、事物的真理和品格的真理，相应的有理性之光(lumen rationale)、自然之光(lumen naturale)和道德之光(lumen morale)，进而产生了三种哲学：语言哲学、自然哲学和道德哲学。感性认识之光可以了解物质世界的各种性质，这类认识由于开始于人的低级感觉官能，并需物质形体的帮助，波纳文图拉称之为“低级光明”。与之对应的是“高级光明”，它是为了拯救真理而照耀我们的圣经之光，也即启示之光。由于这类真理超越于人的理性之上，因而不是靠人的发现，而是通过上帝的启示而获得，这类真理存在于圣经中。
波纳文图拉进一步分析说，这四种光都是从众光之父上帝那里来的，但究其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。为了强调它们之间的差别及其统一性，他把它们与上帝创世的六天相类比。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。通过这样，波纳文图拉强调了人类知识的统一性和目的性。如果说人类精神的全部活动都是通向上帝的旅程，那么，作为人类精神产物的所有学问最终也必然回归于神学，并为神学所指导。联系万物与人，人与上帝，知识与恩典的纽带就是爱(caritas, amor)，正如奥古斯丁所说的：“我的份量在于我的爱。”[8] 波纳文图拉同样认为，人类一切知识的根本目的就是为了爱、实现爱、回归爱，既爱上帝，也爱世人，“这爱是圣经的整个宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无”[7] (161页)。
二、光照论与天赋论和先验论
可以看出，光照论是柏拉图的理念论(idea)和新柏拉图主义的流溢说(emanation)在认识领域的逻辑延伸。光照论涉及对知识的一种态度和立场，在柏拉图的理念论中，理念是由一种特殊性质所表明的类，一类事物有一个理念，许多类事物就有许多个理念，由这些理念所构成的总体即是理念世界。如果仅从知识论上看，柏拉图所说的理念也就是我们今天所说的概念，他的理念世界也就是概念世界。柏拉图所坚持的是这些理念(概念)绝非起源于经验，不是通过归纳从个别中抽象出来的，相反，对个别事物的经验知识之所以可能，恰恰是在理念的范导下展开的。对个别事物的经验仅仅是一种手段，通过它们，我们可以把早已存在于灵魂中、但尚隐晦模糊的理念弄清楚而已，学习无非是回忆。
事实上，我们可以从两个不同的角度来思考和研究人的知识。一种途径是集中思考人的认知活动是如何发生的，概念是如何在我们的心灵中形成的。另外一种态度是思考我们知识之所以可能的根据。前者可称为知识的发生学，主要解决观念的起源问题；后者则着眼于我们知识的形而上学结构，观念确定性的根据。亚里士多德主要关注前者，而柏拉图则主要关注后者，而基督教的光照论则试图将这两者结合起来。
在知识的发生论上，光照论者一般都赞同亚里士多德。在他们看来，感官知觉是必须的，我们所有的关于外部可感事物的知识都依赖于感官知觉，都起源于感官知觉。依据人的感官功能及其所感知的对象，可以将人的外部感觉分为五种，即视觉、触觉、听觉、嗅觉和味觉，“因此，被称作小宇宙的人有五官，就如同有五道门，通过它们，对可感世界的一切认识进入人的灵魂。凡高大、明亮、有色彩的东西通过视觉进入人的灵魂；凡坚实和地上的东西经由触觉进入人的灵魂；至于其他中间的事物，则由其他三种中间的感官进入人的灵魂”[7] (131页)。可感的事物影响感觉器官，从而产生可感事物的种种影像，这些影像接着又影响感觉的官能，然后感官知觉得以发生。因此，感觉对于我们获得相关事物的经验是不可或缺的，从认识的发生次序来讲，感官知觉是首要的，如果缺少某种感官，也就会缺少这种感官所能把握的知识，所以，他说：“除非通过官能和对象之间的某种相似性和对应性，没有任何理解可以发生，为此感官乃天生必须的器官。”[7] (154页)因此，就知识的发生学，光照论完全同意亚里士多德所说的：凡在理性中的没有不首先在感觉中(Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. )。
尽管我们关于外部感性事物的认识是通过感官知觉形成的，不是先天本有的，但是，这决不意味着我们关于纯粹精神性实在、关于上帝的真理也是通过感官知觉获得的，相反，这些真理，是灵魂自我反省的结果。正如奥古斯丁所说的，“我们对待任何尘世之物的合理态度就是，将它与获取永恒之物的沉思联系起来，轻轻略过前者，紧紧抓住后者”[9]。波纳文图拉也同样认为，对于人来说，感性认识是最低层次的知识，是人和动物所共同具有的。人所追寻的最高知识是仅仅通过心灵的内在反思去沉思那永恒的事物(上帝及其存在于他心中的范型)，获得智慧。但是，在最高的真理和最低的事物之间有着一个中介，即心灵依据那永恒的真理去判断呈现给我们的可感现象，这种知识是人所独有的。这些判断所依据的原则，对于人来说，就是天赋的(innatus)。“记忆还保存了科学的原理及其尊严，不仅这些原理是永恒的，而且记忆也永久地保存着它们，因为只要使用理性，就决不可能遗忘它们，只要听见它们就会赞同和肯定它们，这不是一个新的领会，而是认定它们是与生俱来的并回想起这熟悉者。例如，给予他的这样一些原理：“‘对于任一件事，要么肯定，要么否定。’或：‘整体大于它的部分’以及其他任何不可反对、有内在理由的自明的原理。”[7] (136页)
诚然，中世纪光照论者所举的“天赋原则”的例子，和后来笛卡儿所举的那些例子大同小异，都主要是一些数学上的自明公理和逻辑原则。但是，他们很清楚，他们要说的是走在通向上帝旅途上的人的精神的主动性，而不是头脑中生而固有的具体知识。事实上，在他们那里，很少出现“天赋”(innatus)这个词，即使出现，也主要是从内在性的这个角度来说的。例如，波纳文图拉用得最多的术语是“永恒真理”(veritas aeterna)，或“永恒技艺中的范型”(exemplar in arte aeterna)。后来的黑格尔也批评了“天赋”这个词，认为它没有很好地传达出精神主动性这方面的意义，“永恒真理是普遍的规定，十分普遍的规定，十分普遍的联系，笛卡儿就此想到他们是天赋的。天赋是一个不好的名词，因为它表示一种自然的方式；这个名词对精神不适合，因为它意味着自然的出生。我们也可以说，这是根基于我们精神的本性、本质中的。精神是主动的，它的活动是以特定的方式进行的；这种方式不能有别的基础，只能以精神的自由为基础。要说明这种情形，还不只是说说的事；必须推延出这是精神的必然的产物。这些永恒真理是自为”[10]。
近代以来，人的主体地位得到加强，光照论的神学形式越来越被降低，人们更多地从人的内在性中来理解认识中的先验条件，从而导致由光照论到天赋论的过渡，最终实现了向先验论的转化。近代对于天赋论的批评在洛克的《人类理解论》那里达到了顶峰。但是，由于他将天赋原则和现实的知识混同起来，因此，他从“普遍同意说”和“理性发现说”两个方面对天赋论的长篇批驳，在莱布尼兹看来，完全不中的。而莱布尼兹本人在反驳和辩护中，意识到他们两人正在延续和深化自柏拉图和亚里士多德以来的伟大论争，“我们的差别是关于一些相当重要的主题的。问题就在于要知道：灵魂本身是否像亚里士多德和《理智论》(即《人类理解论》)作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板(Tabula Rasa)，是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着许多概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张，甚至经院学派以及那些把圣保罗说到上帝的律法写在人心里的那段话用这个意义来解释的人，也是这样主张的”[11]。
洛克的后继者休谟，用经验主义者温和的怀疑论将根植于德国观念论传统的康德从梦中唤醒，先验论产生了，自柏拉图和亚里士多德以来的伟大论争被满怀信心地宣布，已经一劳永逸地解决了。然而，问题却似乎才刚刚开始。
在吉尔松看来，康德先验哲学的革命意义就在于把中世纪所保留给上帝的创造性的纯理作用交给了人类的思想，但是，它却暴露出更大的问题，“批判的观念论在扭转问题的同时，却使得问题永远无法解决。如果我的思想是存在的条件，那么，我将永远不可能通过我的思想而超越我存在的界线，我的无限能力也将永远得不到满足。即使我的思想仅仅提供经验的先天条件，但是，知性范畴所造之帷幕却永远存在于自我与上帝之间，使得我们在今生得不到有关上帝存在的任何知识，在来世也无法瞻仰上帝的全部美善。当然，我们可以想象人类会发生完全的改变，从而获得其本性本来所达不到的知识，但这种东西正是基督教思想家所认为在哲学上有疑问而应予以必须避免的东西”[12] (p. 246)。
他进一步认为，基督教的信仰确实相信自然是为人类而被创造的，在这个意义上，也可以说在中世纪人的眼中，人站在世界的中心，是全部创造的王冠和目的。但是，基督教的信仰在肯定人的中心地位时，却仍然承认世界既然是上帝所创造的，那它便被赋予了它自己的存在，人可以认识它，但决不能僭越地伪称自己创造了它。在吉尔松看来，康德安放在世界中心的太阳正是人类本身，所以他的革命恰恰与哥白尼革命相反，从而导致了比备受责备的中世纪的任何一种人类中心主义都更为极端的人类中心主义，“康德观念论所熏陶的现代人，则将自然仅仅看作是心灵法则的结果而已。万物于是失去作为神圣作品的独立性，从此万物以人类思想为其重心，从人类思想衍生出它们的法则”[12] (p. 245)。
三、光照论与宗教哲学的两种类型
光照论所揭示的柏拉图—奥古斯丁主义和亚里士多德—托马斯主义在知识论上的不同立场，最终导致的是对上帝(神学)的两种不同态度。即我们的知识是参与到世界和上帝的知识之中，还是必须与此相反，通过从外面去研究世界而认识上帝？上帝在我们的知识中是最后的还是最初的？柏拉图—奥古斯丁主义光照论的逻辑延伸就是以上帝为中心对世界做出判断，而亚里士多德—托马斯主义则首先注视世界，最后对上帝做出结论。这两种不同的态度直接导致了两种宗教哲学的类型，即本体论类型和宇宙论类型。现代存在主义神学家蒂利希(Tillich, 1886～1965)在其《文化神学》(Theology of Culture)中，对这一问题给予了完整论述。
蒂利希认为，我们接近上帝的方式有两种。一种是“弥合分裂”，一种是“陌路相逢”，前者体现在柏拉图—奥古斯丁主义的传统中，后者体现在亚里士多德—托马斯主义的传统中：“在第一种方式中，当人们发现了上帝，也就发现了自己。他发现了某种与他自己等同的东西，尽管这种东西无限地超越于他。他发现了某种与之分裂但又受之制约的东西。在第二种方式中，当人跟上帝照面时，他只是碰见了一个陌路人。”[13] 蒂利希认为，这两种方式是柏拉图和亚里士多德之间、智慧与科学之间的永恒对话在神学领域的表现，中世纪奥古斯丁主义与亚里士多德主义相斗争的整个运动都必须从这个问题出发去考察。
在蒂利希看来，在柏拉图—奥古斯丁主义的传统那里，上帝的知识先于其他的知识，它是认识的原则，是原初的真理，是主体与客体的绝对统一，根据这原初真理，我们才可以认识其他一切事物。上帝不可能被怀疑，因为怀疑只有在主客体分离的情况下才有可能产生，“我们的知识是参与到世界与人们自己的神的知识之中，还是必须与此相反，通过从外面去研究世界以认识上帝？上帝在我们的知识中是最后的还是最初的？奥古斯丁回答说，上帝的知识先于其他的知识，上帝的知识最先来到，我们必须从它出发”[14] (260页)。因此，在他看来，波纳文图拉将上帝理解为存在本身(esse ipsum)，这必然表明，每一种认识活动都是在神圣之光的力量中形成的，一切知识都是以某种方式植根于我们之中的神性知识，从而根本不存在所谓绝对的世俗知识这样的东西，每一种知识活动都有其神圣内涵。蒂利希将这样一种方式又称为“神律”的方式。
相反，在亚里士多德—托马斯主义的传统那里，上帝虽然在存在的秩序中是第一的，但在知识的秩序中则是最后的。我们关于上帝的知识是推理的系列所达到的最终目的，它不是我们的一切认知的前提。在知识的活动中，我们没有上帝，但通过它们，我们却可以达到上帝，我们关于上帝的知识和其他知识一样，必须从感性经验开始。“与此相反的类型是托马斯主义的宗教哲学。托马斯·阿奎那去掉了认知活动中的上帝的直接呈现。当然，他承认上帝是在其自身之中的首先存在的东西，但上帝不是对我们来说首先存在的。虽然任何事物都从上帝出发，但我们的知识不能从上帝出发。我们的知识必须从上帝所创造的结果，即这有限的世界出发，然后从有限世界达到上帝。在从上帝所产生的结果出发上，我们可以对这些结果的原因做出结论。换句话说，人从存在本身分离出来，从真理本身分离出来，也是从善本身分离出来”[15] (261页)。在蒂利希看来，以托马斯的“五路证明”为典型的这种方法，即使在逻辑上是正确的，但它并不产生对上帝的真实信仰，因此，托马斯不得不转而求助于权威。
蒂利希认为，这两种接近上帝的方式以及延伸出来的两种对立的宗教哲学类型之间的冲突，在历史的各个阶段一次又一次地重现，但是，亚里士多德—托马斯主义的那种从外在世界出发的方法却逐渐占了上风。其结果就是一方面导致了中世纪的结束，另一方面导致了信仰与知识之间的现代分裂，以及西方世界最终的世俗化。
【参考文献】
（来源：《四川大学学报：哲社版》2005年05期。编辑录入：齐芳）