【刘素民】托马斯•阿奎那自然法的形上架构与神学意涵

       在托马斯这里, “自然法”是神烙在人性上的“永恒法”的一部分, “自然法”又是“人定法”的基础。那么, “自然法”与“存在”的关系是如何发生的呢? 托马斯将“自然法”作为人类天生的(自然的) 倾向, 而所谓天生的倾向, 不是生理或物理的倾向, 而是形上本体的倾向。形上本体的倾向, 就在于人天生追求本体的成全。本体的成全是按照人本性的意义, 而这种意义在托马斯看来正包含有上帝的神性。那么, 他的这个理论究竟是如何建立起来的呢? 探讨托马斯自然法的形而上学架构和“自然法”中的“自然”之神学表现, 正是本文的主旨。

一、托马斯·阿奎那的自然法及其理论渊源

托马斯关于“法”这一概念的详细论述见于其论著《神学大全》(Summ a Theologica, 以下简称ST) 第二卷。托马斯将“法”分成“永恒法”、“自然法”、“神法”和“人定法”。所谓“永恒法”即“上帝掌管万物的理性或智慧”, 或是“上帝指导万物一切行为和活动的计划” ( ST, I - II, 91,1; 93, 1) ; 上帝不在时间之内, 故为永恒法。“永恒法”是人类必须永远遵循的最高样式。“自然法”乃理性受造物对永恒法的参与, 是上帝的智慧在人性上的印迹, 也是人类在理性裁定下所有善的自然倾向总和。“神法”是神藉圣经而启示的法律, 由旧约圣经及新约圣经的法律组成。“人定法”是为了公共利益而由具体负责者颁布的理智命令, 它派生于“自然法”。自然法的首要诫命为“趋善避恶”, 其它原则皆由此导出。( ST, I - II, 94, 2) 自然法的三条基本原则是: 第一, 自我保存——“每一实体(包括人) , 都各按自己的种类, 倾向于保存自己的存在”; 第二, 性生活, 养育后代——人与其它动物所共有的生殖传统的本性倾向; 第三, 过社会生活——人有一种自然的倾向, 去认识有关上帝的真理, 以及过社会的生活。

自然法理论是托马斯的一个重要理论, 而这个理论并非无源之水, 无本之木。古希腊思想家最早使用“自然法”这个术语, 并确定其基调或方法论。在古希腊思想家看来, 万事万物都有规则和秩序, 不仅自然界存在着规则, 社会之间、民族之间、个人之间的关系也都有其先前已经确立了的秩序。这个秩序就叫做“自然法”。前苏格拉底哲学家曾试图发现支配宇宙的自然法, 之后, 苏格拉底、柏拉图和亚里士多德也都确信存在着实在法的某些不变标准, 并断言通过理性的运用, 可以发现这些不变的标准。苏格拉底区分法律为成文法和不成文法, 成文法为国家的法律, 不成文法为人心的法律, 由神所定, 他称其为“本性之法” (Lex naturalis, Natural law, 即“自然法”) 。柏拉图建立观念世界, 观念世界中的观念永久存在, 正义为一永久观念, 人世界的一切正义都是分承永久正义观念的意义。永久正义观念是人世法律的基础。人性分有正义的观念, 这个正义观念便是“自然法”。亚里士多德把法律分为自然法和制定法。所谓自然法就是反映自然存在的秩序的法。它是人类理性的体现, 是人们行为的一种道德标准, 也是国家制定实在法的依据。

斯多葛学派认为, 我们个人的本性都是普遍本性的一部分, 因此, 主要的善就是以一种顺从自然的方式生活, 这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性; 不做人类的共同法律惯常禁止的事情, 那共同法律与普及万物的正确理性是同一的, 而这正确理性也就是宙斯, 万物的主宰主管。从这一基本思想出发, 斯多葛派提出了他们对自然法的主要观点: 第一, 将“自然法”或“自然”作为他们哲学体系的中心。斯多葛派把自然理解为弥漫整个宇宙的支配原则, 并将其与上帝等同。这支配原则实际上具有理性性质。整个宇宙是一个实体, 这一实体则是理性。自然法就等同于理性。作为宇宙一个部分的人是理性动物, 在理性的命令下, 根据他自身的自然法处世立身。第二, 主张顺从人们的普遍本性。人的目的就是“与自然协调一致地生活”。这同时也就是与最高理性协调一致地生活。有理性的人, 自觉服从自然法; 没有理性的人, 要以铁的强制使之服从自然法。第三, 自然法这种理性是法律与正义的基础, 自然法“必然提供一种各城市的条例和习俗都应与之保持一致的准则”(萨拜因, 第189页) 。第四, 从自然法的普遍性出发, 斯多葛派认为自然法就是把一切人联结为一个巨大的共同体的纽带。斯多葛派这种关于自然法的基本思想, 对古罗马法学及中世纪经院哲学, 特别是对托马斯的自然法理论, 产生了深远的影响。

古罗马人认为, 自然法乃基于人类共识的自然理性。西塞罗继承了亚里士多德和斯多葛学派的思想, 倾向于将自然与理性划上等号, 认为理性是宇宙规律的力量, 并以自然法说明人类理性、正义和法律的关系。奥古斯丁承认有本性之法, 本性之法为上帝向人类的训诲, 由人类的良心而显露。人因有本性之法而能辨别是非。但是人的欲情能把本性之法掩蔽, 必须借助于上帝的恩佑, 人方能执行本性之法的命令。上帝的观念和本性之法的观念紧紧相连, 对于托马斯的自然法思想产生了很大的影响。

托马斯之前, 自然法思想的特征可以概括为如下几方面: (1) 自然主义特征。古希腊人以朴素的、直观的视点和方法来考察法律现象, 认为国家和法律就跟江河湖海、山川草木、飞禽走兽一样属于大自然现象, 即自然形成的。所以, 要把国家和法律当作自然现象的一部分或者在大自然的延长线上加以把握。(2) 法有自然法与人定法之分。这种法的二元论是托马斯自然法哲学最根深蒂固的思想渊源。(3) 自然法的本质是正确的理性。人区别于自然界其它动物的特征在于他具有理性, 理性使人结合成社会。因此, 理性法就是自然法。(4) 自然法是正义的基础。凡是正义的, 才是善的和理性的。(5) 不符合自然法的人定法是无效的。自然法是唯一绝对有效的法, 任何人定法都不可能使自然法失败。而违反了自然法, 即使具有法律形式, 也是无效的。(6) 平等观念的萌芽。斯多葛派主张, 一切人都是平等的, 即使人们的地位、天赋和财富等方面不可避免地存在着差别, 但人人至少都有要求维护人的尊严的起码权利, 正义要求法律认可这些权利并保护这些权利。这些思想对托马斯的影响是不可忽略的。

二、托马斯·阿奎那自然法的形上架构

按照托马斯的自然法学说, 宇宙体系是一个包括永恒法、自然法、神法、人定法, 使神恩与人性都能径情直遂的大全体系。支配这个体系的最高律法是“永恒法”, “自然法”是“永恒法”在人身上的反映。托马斯用三个论点、一种理论和一个方法架构起其自然法学说。这三个论点是: 第一, 宇宙中存在一个神明秩序, 即存在一个永恒法; 第二, 人类是社会和政治动物, 不可自我维生和离群索居; 第三, 人天生分有理性。一种理论是柏拉图的分有理论, 一个方法是亚里士多德的类比方法。

托马斯认为, 人是由上帝自由地从无中创造而来。上帝是造物主, 人是受造物。每一个受造物,由于被造的事实, 从而与造物主上帝有一实在的关系, 只是此说法不可逆转。上帝本身即是无限美善, 因此其创造动机不可能是为了要获得什么, 而只能是要给予、要分赐其善( ST, I, 44, 4) 。由于上帝创造人, 也由于上帝要分赐其善, 于是上帝的善就成了所有受造物的目的。所有受造物都是某种程度地相似上帝, 人也是如此, 人相似于其始源——上帝, 也以获取相似上帝为最终目的。在这种意义上, 人可以说是“上帝的形象” ( Thomas, 1975, I, 19) 。那么, 作为“上帝的形象”的人到底分有了上帝的哪些特性呢? 在托马斯看来, 人是天地中唯一分有理性者。理性之于人, 犹如神明之于人世间, 人正是靠理性才能“知善知恶”, 从而“趋善避恶”。人也是社会和政治存在, 与宇宙众生成为生命共同体, 无法离群独居, 人的生命与宇宙万物的生命息息相关。人更是生活在举头三尺有神明的永恒法之下。

“分有”一词, 依照拉丁文意义, 乃指取一部分, 或有一部分。“分有”理论源自柏拉图的哲学,他用此来描写理念和感觉殊相的关系。在柏拉图的分有洞见中, 受造物在绝对者和成全中分有。绝对在柏拉图看来是一分离的概念, 是独立于心灵的形式自身, 它构成了永恒世界和绝对理念。理念是最基本、最真实的, 其以自身的权利而存在, 理念并不存在于那些较低的形式中。然而, 个别具体的对象何以和理念具有相同的特色呢? 依照拍拉图的思想理路, 这些个别具体的对象乃是分有理念的本质。在《理想国》中, 柏拉图肯定只有一个“本质理念”, 别的存在则在它内分有。在《斐多篇》中, 个别物因分有对应的“理念”而呈现出其限定和相似的特性。一物除非经由分有此一特色的特殊形式, 否则便不可能具有此特色。在柏拉图的形上系统中, 所有“实在”皆处于善的最高理念之下, 这些实在是由二对立原理组成, 即限定和不限定二原理, 前者乃使事物可理解和成全, 数、形式、理念、存在皆属之, 后者则是使事物“有别”、“非存在”之因, 是不成全、无法理解之根源。柏拉图是以“分有”来阐释多和一、异与同之“有限”和“无限”的关系的。

亚里士多德不接受柏拉图的分离理念之学说, 不接受所谓的“本体的分有(存在的分有) ”或物质形式的超越性, 而主张感觉实体的内在性, 故他的兴趣主要在于以潜能和实现来解释有限物体的变化, 并追求其原因。受亚里士多德思想的影响, “实现因着潜能而受限制”这一原理是托马斯主义形而上学的基石。而从有限、无限的角度来探讨潜能、实现这一观点, 我们无法在亚里士多德思想中明显地找到, 唯有介入柏拉图思想中的分有理论, 才能窥见其端倪, 并发现“分有”理论在托马斯构建其自然法理论的形上基础时所起的重要作用。

托马斯分有观的特色, 在于他巧妙地吸收了柏拉图、亚里士多德两位哲人的思想。依照柏拉图一和多的辩证, 托马斯认为每一分有共同形式的殊多, 须先预设一拥有形式自身的存在。托马斯进而指出: 既然有别于它物的万物都具有共同的形式——存在, 则它们之成为存在并非源于自身, 而是藉某种原因之行动而存在。托马斯由柏拉图之殊多到统合的辩证, 导引出存在者并非自因, 其来有源, 亦即说万物只是“分有”那根源之美善而已。亚里士多德以为, 从有限之美这一事实看来, 一定需要有一绝对完美的存在, 这为解答不完美和有限的事实所不可或缺。托马斯由此肯定: 所有那较不完美的存在者, 必得起源于那是它们根源的存在。因为“那些藉分有而如此之物, 那些变动和不完美之物, 总是需用预设某物之存在, 且此物是本质就如此这般, 不变动和完美的” (ST, I,Q. 79, a. 4c)。

托马斯对分有持如下看法: “分有就像是分取某物的一部分, 故当某物接受那完全属于另一物的一部分时, 即称在它(另一物) 内分有。”托马斯在注释鲍依修斯的《周期论》一书中认为有四种分有: 一是范围狭小的主辞分取范围宽广的实辞、所指事物的一部分; 二是主体分取形式, 或实体形式或偶性形式; 三是效果分取原因效能; 四是“指体名辞”所指的物体, 分取“指用名辞”所指的事件。(托马斯, 第121页) 托马斯的分有理论可概括为二, 即相似分有和组合分有, 前者指出了分有的存在者分殊地反映、象征其所分有的实际, 后者则点出一个主体分有拥有所分有者的特征, 亦即有了“存在”。(参见New Catholic Encyclopedia, 10: 1044)

“类比”方法是亚里士多德最先发明的, 他认为“存在”的概念因为涵盖了一切, 因而是“类比”的。当然, 这“类比”概念的获得是透过“归类”和“抽象”作用得来的, 也就是说, 亚里士多德所用的思维方式, 是由感官世界的知识进路, 逐步走向观念世界, 甚至抵达观念界的高峰“存在”或是“观念的观念”。亚里士多德认为对超验的上帝只能用人类语言类比地描述。类比论证是隐喻性的、相关性的, 是示意性的而非决定性的。托马斯的分有观, 奠基于把存在视为最亲和的实现,使人类可经由类比的推论, 从知识层面跨入本体界, 从而使有限存在者顿然通往无限存在界, 可谓既有限又无限。不过, 类比的语言终须以“分有”为基础。

托马斯在建构其自然法思想体系的时候, 实质上就是把“分有”当作是整体宇宙的向下之道。神、人、世界的存在等级不相同, 因神是“自立存在”, 故是最先存在的, 是存在的存在, 人和世界是因分有神的“存在”而成为个别的存在者; 不过, 存在者由于分有“本质存在”而成“分有的存在者”, 于是, 人、神、世界在一方面相同、一方面又不相同的“类比”下, 构成一种特殊的关系(参见罗光等, 第333 - 348页) :

在托马斯这里, “存在者”都是存在, 这就使得存在有了向下的台阶, 存在者由此而具有了本身内在的尊严与价值: 存在者都是存在, 赋有天命之性。这是托马斯运用亚里士多德类比方法的结果。托马斯更是大胆采用柏拉图的分有观: 由于“存在者”分有了存在的完美, 故存在者在完美性上既有限又无限, 使有限存在得以往上通向无限的康庄大道。

在托马斯看来, 上帝的生命不断流,通循环于天地、人体之间。他借用狄奥尼修斯的“本体连贯性”原理, 主张“神的智慧通贯低层者,之高成全和高层者之低成全”&,amp;,amp;,lt;,SPAN lang=EN-US>, 于是, 存在者之间具备一种“本体亲和力”, 殊多的存在者都藉分有而向更高成全达进, 因此, 存在者之间已非毫无关联, 因宇宙万物相辅相成, 化个体而走向大和谐, 形成生命共同体, 而神也成了存在者活动的终极因。藉着分有, 存在者有了超越价值, 其与造物主有了联系; 藉着分有, 存在者根据等级、次序, 内在密切地形成了整个宇宙。托马斯使用分有来表达存在者之间的本体论上的连贯性, 而当较低存在者得到较高存在者的完美时, 其藉分有或相像而与较高存在者有了连贯。这就使“自我的存在”(分有存在者) 的生命不再是一个孤独的存在, 而是和所有存在者相联。当一个人发展自己的特性以完成其自我的时候, 他的发展可能伤害别的存有者, 也可能有助于别的存有者。“自我存在”是和所有存在者相连的生命, 一个人生命的活动贯通到所有人的生命, 也贯通到物的生命。

总之, 托马斯借助“类比”及“分有”两个重要概念, 使得超越和内在密切合而为一, 有了上下双向相通之道, 从而为其自然法学说构筑了坚固的形上基础。

三、神恩成全自然: 托马斯·阿奎那自然法的神学意涵

从托马斯自然法理论中“四法”的关系来看, 上帝(永恒法) 参与人的道德生活无所不在。永恒法是一种在上帝理智内的智慧原则, 藉此原则, 上帝引导一切受造物的行为及活动, 使之朝向整个宇宙公益。按照托马斯, 上帝未创造宇宙之前, 脑海中已经有了万物的模型、万物的本性及用途, 就如同画家或建筑师事先绘出了一个蓝图, 之后便按此图把在脑海中的计划付之实行。待到万物被造后, 万物按照上帝原先为其所规定的法则生存、活动, 因此, 各物才能有条不紊、有计划地“各走各的路”, 并且永久如此, 决不更改。根据托马斯的理论, 永恒法具有如下特性: 第一, 恒久不变性。因为上帝不会有错, 上帝也不会犯错, 上帝的知识是绝对有效、可靠及绝对不能错的。万物应守的原则既是神所制定的, 就不能错, 也就无需更改。第二, 永恒法是所有伦理道德的最高原则。一切法律及道德律的基础、行为的好坏都以此法为依凭。一切法律的合理或不合理, 完全在于是否与此永恒法相符合。不仅如此, 所有合理之法都是此永恒法的分支, 即都是渊源于此法。第三, 一切受造物都受此法的管辖。无灵之物天生注定应按照此法而生存、行动。人为万物之灵, 有理性及自由意志,但也应自由地、明智地服从此法。如果人滥用自由, 违反此法的引导及诫命, 则一定要受到处罚, 即受此法的报复与制裁。

托马斯认为, 永恒法是根本, 其它法最终都离不开永恒法。自然法不过是理性受造物所应遵守的永恒法的一部分。上帝将人应守之永恒法的一部分烙在人的心里, 使人顺着此法而达到最后目的。上帝早就知道何为人性所合宜及适当之物, 当尚存在于神的理智里时为永恒法。在造人之时, 上帝就把此法注入人的本性之内, 因此, 人一生下来就受此法的管辖。等到能运用理智时, 人就知道自然法的首要诫命: 趋善避恶。人人都有服从此法的义务, 如果违反此法, 必然会受神的报复法的制裁。托马斯认为, 自然法中有一些法, 特别是那些次要的自然法, 本身不太明显, 人不认识这些法乃因受了私欲偏情的蒙蔽或因为坏的风俗习惯的阻碍。在这种情况下, 人为了能循规蹈矩, 除了自然法之外, 还需要启示法——神法。特别是, 在托马斯看来, 人生的目的不但应求今生的幸福, 而且应求来世的永生。而要达到来世的永生, 人必须遵守神所公布的超自然法——神法。人定法在托马斯这里指的是为公共及现世福利而由管理社会者颁布的合理的命令。由托马斯给人定法所下的这个定义, 我们可以知道合法的人定法至少要具备下列条件: 第一, 法的目的是为公共福利(目的因) ; 第二, 由合法的人或集团所立(动力因) ; 第三, 所命令之事是合情合理的(质料因) ; 第四, 要看守法者的能力、条件、情形, 该法是否能合理地被遵守(形式因) 。总之, 合理的人定法以不相反于自然法及启示的神法为原则。

在托马斯的自然法理论中, “永恒法”是上帝据以调整所有行为和运动的律法, 它与上帝的全智同一。自然法是道德准则的来源, 是永恒法在人身上的体现, 是人类理性制订一般的或具体的道德准则的依据。自然法是与人性相符相称的东西; 自然法规定之于实践理性犹如科学第一原则之于思辨理性; 自然法的第一原则(趋善避恶) 是不可改变的。同时, 自然法也是国家法(人定法) 的来源与依据。这表明, 上帝(永恒法) 参与人的道德生活是无所不在的。上帝自身以特殊的自然属性(道德良知、趋善避恶的道德真理等) 的形式直接表现在人身上, 人的自由行动的能力(包括自由意志在内) 因之源于上帝的恩赐。道德行为的内容也是上帝以诫命的形式事先规定了的(神法和人定法) 。从形式上看, 托马斯强调人的道德自主和自由; 但事实上, 从其自然法思想所包含的神学思想的角度看, 人的理智良知和由理智推动的自由意志在道德实践中所占的份量很少。怎样把向善的自然倾向引向相应的律法(永恒法或圣经的规范性准则) , 对神学伦理学来说是一个至关重大的问题。托马斯特别强调人在这一点上的无能以及人的理性的无力, 因此要做到这一点只有借助于上帝的神恩。

“托马斯在此把斯多葛派的自然法思想吸收到神学中来, 但是他又给自然法打上了神学的印记,把自然法说成是永恒法的一部分, 从而也就把自然法的起源放到了神身上”。(张传有, 第111页)永恒法虽然与上帝的全智同一, 然而, 因为上帝的永恒法只是对人的道德生活的间接参与, 是通过自然法起作用的, 所以, 将人的向善的自然倾向引向相应的律法尚需以上帝的直接参与加以补充。人们对于永恒法的认知, 并非是由永恒法本身, 而是由其它的法律、由永恒法的效果开始的。而且, 也并非所有的人都能达到这种认知, 因为并非所有的人皆能从效果推出原因。神恩就能够帮助人们接受并相信人的理性不可能领悟到的上帝的最高善和最高幸福, 而沾染上原罪的人类急切地需要神恩。有了神恩的帮助, 人们能立即、瞬间地掌握理性需要长期努力才能推论(论证) 的那些东西。神恩赋予人执行律法的力量, 保证合乎道德的生活所完全必需的坚定性、毅力和恒心。神恩还是人追求善的源泉和人的道德努力最终获得最高幸福的保证。神恩实质上成了信仰和理性连结的桥梁。

律法理论和神恩思想构成了托马斯自然法理论魔术般的涵摄力量。托马斯借此将两个完全不同的领域“连接”在了一起。律法理论和神恩思想论证了“通常的善”和以神恩为其原因的“至善”之间的一致, 同时也论证了人的理性不过是上帝的理性的不完善的阶段。托马斯认为, 人的理性是自然的, 人首先是通过自然理性的努力争取实现自己的目的, 但人很难仅靠理性得救; 人靠神恩而获得启示, 且最终还要有神恩的帮助。如果用一句话来概括托马斯自然法思想的实质, 可以引用托马斯的那句名言: 神恩并不摧毁自然, 它只是成全自然。由理性之光启示的道德法则(自然法) 体现了信仰之光启示的神圣律法, 在理性之光和信仰之光的辉映中人的美德、人的理性和知识获得了肯定。自然最终是用以达到恩典这一更高目的的工具。总之, 对于托马斯来讲, 自然法是人类向神恩之永恒至福攀登的一个阶梯, 上帝是宇宙和神圣的永恒秩序的最牢固终端。

 

【参考文献】

罗光等编译, 1975年: 《托马斯文集》, 台北先知出版社。

萨拜因, 1986年: 《政治学说史》上册, 商务印书馆。

托马斯, 1969年: 《哲学基础》, 吕穆迪译述, 台北商务印书馆。

张传有, 1997年: 《西方社会思想的历史进程》, 武汉大学出版社。

N ew Catholic Encyclopedia, 1967, 17vols, New York: McGraw2Hill Book Company.

ThomasAquinas, 1975, Summ a Contra Gentiles, trans. by Vernon J. Bourke, London: University of Notre Dame Press.

1988, Summ a Theologica, Volume I, II and III, trans. by Fathers of the English Dominican Province, Revised by Daniel J. Sullivan,　William Benton, Encylopdia Britannica, Inc. .

 

（原载《哲学研究》2005年第9期。录入编辑：神秘岛）