唐逸先生以理性与信仰的和谐而无矛盾的纲领性观点,发掘出中世纪哲学家思想中常被现在的哲学家忽视或误解的深邃意蕴。比如,在谈到奥古斯丁认识论时,唐逸先生提醒我们注意奥古斯丁的“话语的转换”,即:“有的时候,尤其是启始之处,为哲学话语,逻辑清晰,并不诉诸权威。然而在论述永恒真理的时候,则突然转入神学话语,语义变得模糊,意象取代逻辑,依靠叙述、讲故事、情绪感染、《圣经》权威来说服读者”[1]19。寥寥数语,刻画出视基督教为“真正哲学”的奥古斯丁神学的基调和风格。在他的认识论中,尤其是《论自由选择》这本书中,奥古斯丁从“我怀疑,故我理解,我活着,我存在”这一在逻辑上必然为真的命题出发(后来的笛卡儿亦把“我思故我在”作为他的哲学的出发点) ,以缜密的推理,论述认识的性质、过程和标准,而不直接诉诸上帝全知全能的教义,但最后却得到了上帝是真理自身和人类真理的惟一来源的“光照说”。著名的中世纪哲学史家吉尔松在《圣奥古斯丁的基督教哲学》一书中,对奥古斯丁以“光照”比喻真理的说法,颇有微词,以为“光照”不免带有普罗提诺的“太阳流溢”的阴影。[2]吉尔松似乎没有看到,“光照”不只是个比喻,“光照论”也不能归于新柏拉图主义的影响;而是以逻辑推理和理性论辩的方式,表达了奥古斯丁对《约翰福音》所说的“真光”和“道成肉身⋯⋯充充满满的有恩典有真理”(约翰福音1 :9 ,14)的确信。在这里和很多地方,体现出理性与信仰的和谐。
很多人以为,理性在中世纪只是信仰的婢女,而低于信仰,没有自身的独立地位和价值。唐逸先生在考证“哲学是神学的婢女”的出处时说明了两点。其一,这句话最早出于达米安,是说逻辑(辩证法) 不可用于理解奥秘,但却可以为解释《圣经》服务,这意味着“逻辑的本质是语言陈述的规律,此一认识远远超出同时代学者将逻辑与形而上学混为一谈的知识水准,对未来时代的逻辑发展颇有意义”[1]76。其二,唐逸先生指出,理性是信仰智慧的婢女这一比喻,在《圣经·箴言》9 :1—4中已经出现。那里说:“智慧建造房屋⋯⋯打发使女出去”,召唤愚蒙人到这里来。在我看来,这段话表明,“使女”是“智慧”的传达者,“使女”固然居住在“智慧建造的房屋”里,但相对于“愚蒙人”而言,她却是主人。
唐逸先生对中世纪理性的褒扬,充分表现在他对那个时代的逻辑水平的高度评价。比如,他以专门一章(第六章) 的篇幅,评述安瑟尔谟的“语义分析”,其中包括对《论语法家》中的逻辑思想和《论真理》中的科学方法论的详细分析,肯定了安瑟尔谟作为现代语义哲学的“某种先行者”的地位(111页) 和“在哲学观念与方法上”所具有的“现代性”(140页)。在其他很多地方的论述,如奥古斯丁的数与真理、逻辑、时间理论,阿伯拉尔和吉尔伯特的共相论,司各特的意向论,奥康的逻辑理论,以及经院哲学和近代哲学的关系,唐逸先生对其中的逻辑思想的阐发用力甚深。中世纪有丰富发达的逻辑思想,其形式既不同于亚里士多德的形式逻辑,也不同于现代数理逻辑,国际上对中世纪逻辑已有很多研究,但国内尚付阙如。唐逸先生之所以在中世纪哲学中关注其独特的逻辑思想,我想应该与他的理性与信仰相和谐的视域有关。
当然,唐逸先生也没有把中世纪完全视为理性与信仰和谐相处的乐园。他说:“13 世纪托马斯在理论上赋予人类理性在自然之事的独立认知功能,似乎标志着中世纪的理性与信仰分裂的端绪。14 世纪神学的发展加深此种分裂,终于导致经院哲学的终结。”[1]6
在我看来,中世纪的信仰始终存在着与理性的张力,13 和14 世纪既不是两者分裂的开始,也没有丧失两者的统一。托马斯以综合为能事,他的名言是:“恩典并不摧毁自然,而是成全自然。”托马斯主义把信仰与新传入的亚里士多德主义综合在一起,实现了理性与信仰的新的和谐。至于14 世纪经院哲学内部的分裂,主要表现为托马斯主义、司各特主义、奥康主义等各派学说的争论,争论的焦点与其说是理性与信仰之间的冲突,不如说是不同理性之间的较量。这些理性都来自于希腊哲学,但它们之间的分歧造成了对信仰和教义的不同理解,因而产生冲突。虽然各派指责对方偏离了信仰,但这些争论实质上还不是理性与信仰的冲突。直到16 世纪,宗教改革的领袖对《圣经》教义的解释进行“去希腊化”,反对经院哲学中的希腊理性精神,这才造成了信仰与理性的根本冲突。此后,和信仰结合的希腊理性不得不让位于和近代科学结盟的新理性,经院哲学让位于近代哲学。
以上概括所依据的前提是:第一,中世纪的理性是对希腊哲学的理性精神的继承和发扬;第二,中世纪的理性与信仰既有矛盾,又相和谐;第三,和谐是矛盾的产物。希腊理性与基督教信仰的矛盾在《新约》中已见端倪。保罗在雅典与斯多亚派和伊壁鸠鲁派哲学家辩论(使徒行传,17 :18) ,他引用经文“我要灭绝智慧人的智慧,废弃聪明人的聪明”,用“十字架的基督”与“求智慧”的“希腊人”相抗衡(哥林多前书,1 :19 ,22 - 23) ,他还警告信徒,“有人用他的哲学和虚空的妄言”把他们掳去(歌罗西书,2 :8 ,作者注:这是《圣经》中惟一提到“哲学”一词之处)。早期护教士中也有强烈的反希腊哲学的情绪,著名者如德尔图良的“雅典与耶路撒冷有何干系”的谴责词。由于唐逸的书是从奥古斯丁开始的,我们一开始看到的就是信仰与理性的和谐,但这一和谐是经过四个多世纪的争论才达到的。奥古斯丁之所以成为教父思想的集大成者,是由于他把柏拉图主义与基督教信仰结合在一起,既避免了用信仰反对希腊哲学的信仰主义极端,也抵挡住异教的新柏拉图主义对基督教的攻击。
奥古斯丁主义的综合并没有一劳永逸地消除信仰与理性的张力。11 世纪时,当一些神学教师把“辩证法”(逻辑推理、论辩) 应用于神学命题时,遭到了一些权威神学家,如达米安、贝纳尔等人的反对。这些在唐逸先生的书中已有详细描述。从这些描述中,我们不难看出,正是由于安瑟尔谟、阿伯拉尔等人把当时兴起的亚里士多德逻辑与神学结合在一起,才导致了经院哲学这种理性与信仰相结合的新的风格。
13 世纪是信仰与理性既相矛盾、又相结合的又一关键时期。新传入的亚里士多德主义遭到恪守传统(主要是奥古斯丁主义传统) 的神学家的反对,托马斯主义的新综合先被教会的谴责所连累,后被教廷所赞扬。此后,经院哲学各派斗争的是非和反复,以不同方式倚重于形形色色的希腊理性标准和教廷的权威,这些理性的主导地位虽然被近代哲学的理性所取代,但并没有与信仰相分裂。直到20 世纪的新经院哲学中,虽然理性的范围已经扩展,但理性与信仰结合的传统仍然保持。长期的历史发展过程说明,中世纪哲学中理性与信仰的关系在不同阶段有不同表现,似不能用“和谐”与“分裂”分别概括之。
二、如何理解上帝存在的证明
中世纪哲学的一个主题是关于上帝存在的证明。从安瑟尔谟的“本体论证明”,到托马斯的“五路”,再到司各特的“无限存在证明”,组成了“信仰寻求理解”的一个系列。在经院哲学内部,不同的证明之间,已有方法论上的相互批评。近代哲学家更是质疑这些证明结论的有效性。康德的批判表明,所有这些证明都是“先验幻相”产物,是无效的。还有人批评说,这些证明充其量只是证明了作为理性最高原则的上帝的存在,但那只是“哲学家和经院学者的上帝”,而不是“亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝”(帕斯卡语)。
但是,这种批评忽视了中世纪关于上帝的证明,是在信仰的语境中展开的。比如,安瑟尔谟的《论证》有两段祈祷文,这是全书的语境。在第一段祈祷结束于这样的结论:“信仰,然后才理解;除非我信仰,否则我绝不能理解。”在第二段祈祷文中,引用了《圣经》的“愚顽人心里说,没有上帝”。卡尔·巴特很注重这些话。他说,安瑟尔谟的证明不过是“理解寻求信仰”的一个例子,不过是要证明:愚顽人否定上帝存在是逻辑上的自相矛盾。[2]
唐逸先生也非常注意“本体论证明”的祈祷文,他用优美的笔调,把《论证》第一章的祈祷文从拉丁文翻译成汉语,力图保持原文的声色之美。我计算了篇幅,第五章第五节“安瑟伦的冥思录”包括祈祷文的翻译和解说,共10页(85—95页) ,而第六节“本体论证明”包括对其历史评价的介绍,不足8页(96—103页)。我觉得这样的安排能够消除一些误解。今人被“本体论证明”、“物理学证明”、“目的论证明”等这些康德概括的名称所误导,只是从推理的步骤或用逻辑的标准来判断这些证明是否成功,似乎安瑟尔谟是因为本体的原因(即对esse 的意义的理解) 才相信上帝存在,而托马斯是由于亚里士多德的物理学和目的论才相信上帝的存在。事实恰恰相反,他们的证明所表示的是,本体论、物理学和目的论能够证明的是,上帝像他们所信仰的那样存在。不能说他们所证明的只是“哲学家的上帝”,而不是基督教信仰的上帝。从安瑟尔谟的祈祷文中可以看出,中世纪哲学家致力于理解的上帝,正是那个与他们息息相通的、有位格的上帝。他们信仰的上帝根本就不是证明的结论,而是证明的前提。因此,在他们证明的结论中只是说,如此这般的存在者就是我们所说的上帝,而没有必要对“我们所说的上帝”作进一步的论述。
对托马斯的“五路”证明,也应作如此理解。唐逸先生在说明了这些证明面临的逻辑难题之后说:“托马斯论证的合理性,只能从神学的角度去理解。他的论证是深化《圣经》的启示真理。”又说,托马斯的论证与安瑟尔谟的本体论证明“殊途同归”,“只是托马斯的学术传承为亚里士多德,而独有认识论的体系而已”[1]258。这一评价甚为精当。这些中世纪哲学家关于上帝存在的证明,可为信仰和理性在“他们身上并无分裂,却只见和谐”的解释作有力的佐证。但对于那些认为信仰与理性之间有张力和矛盾的人来说,关于上帝存在的证明既无可能,也无必要。他们和其他宗教的信徒一样,没有致力于发展基督教神学或哲学所特有的关于上帝存在的证明。
三、如何理解和翻译Ego sum qui sum
这句话出自《出埃及记》3 :14 ,耶和华回答摩西“你叫什么名字”的问题时如是。中文和合本把这句话译为“我是永有自有的”;思高本则译为“我是自有者”,或“我是永存者,我是使万物生存者”。王路主张把这句话译为“我是我所是”[3] ,周伟驰主张译为“我是正是者”。[4]206—208唐逸先生在书中详细对比了这句话的希伯来文、希腊文和拉丁文的词义和语法结构,指出,这句话希腊文直译为拉丁文应为Ego sum esse ,因不合语法,故改译为上面的形式。但这句话的希伯来文、希腊文和拉丁文的原意都是“我是存在”,而不是“我是我所是”[1]2—3、249。如唐逸先生所言,如何翻译这句话,不只是一个翻译问题,而涉及对上帝存在及其神学意义的理解。唐逸先生说:“上帝的名是存在。唯其上帝是本真存在,故疏离上帝也就是疏离存在,即异化。这是异化的本义。”[1]3 这一理解与唐逸先生所理解的“存在神学之极致”相契合。但我在这里想知道,那种主张用“是”来翻译希腊文“on”或拉丁文“sum ,esse”的观点,是否也有哲学或神学上的依据呢?
我们知道,《旧约》是以当时的希伯来的日常语言写成。耶和华(Jehovah) 的希伯来文的发音是Yahweh , 即“雅威”(YHWH) ,即“我是”的意思。据艾里克森的解释,耶和华说“I am who am”,不过是说他就是活着的神(living God) ,而与那些被崇拜的没有生命的偶像根本不同。[5]《旧约》其他地方相关论述还有:“偶像不过是木头。——惟有耶和华是真神、活神”(耶利米书,10 :8 ,10) ;“在你那里有生命的源头”(诗篇,36 :9) ,等等。《新约》在谈耶稣基督时,有“生命在他里头”(约翰福音:1 :2)“复活在我,生命在我”(同上,11 :25) ，“我就是道路、真理、生命”(同上,14 :6) ;等等。
七十子希腊文的《旧约》不只是对希伯来原文的字面翻译,其中包含着创造。当用希腊文on 来指示上帝之名时,不可避免地引起形而上学的理解。因为亚里士多德开创的形而上学就是以on为研究对象的。但亚里士多德使用了不同的术语表示on 意义, 说它的中心意义是ousia( substantia ) , 而ousia 的首要意义又是hypokeimenon ( subsistentia) ,最后又被归结为to tien einai ( essentia) , 又被缩写成ti estin ( quod quidest ;quo est) ,其意相当于eidos (forma) ;他还用todeti (quod est) 表示“是”动词einai (esse) 的原初意义。希腊形而上学的这些词汇,虽然都有“存在”的意义,但又不完全等同于“存在”。如此多的概念和术语在意义上的关联和分殊,在历史上引起复杂解释和长期争论。四五世纪基督教神学家关于“三位一体”的争论,在很大程度上反映了由于使用希腊文ousia 表示上帝的“本体”,用hypostasis表示上帝的“位格”,而引起的形而上学的语义混乱。波埃修把希腊形而上学的术语译成括号内的拉丁文,他和以后的神学家如托马斯等人对这些词语作出不同的界定,从而把希腊形而上学的争论也带入中世纪哲学。
另一方面,神学家非常重视上帝宣称的Egosum qui sum 的意义。据周伟驰统计,奥古斯丁在其著作中,引用这句话多达50 多次。对sum 或esse 的解释不可避免地遭遇来自希腊的那些形而上学的概念。虽然这句话确有“存在”的意义,神学家并使用表示“存在”(exist) 的词,来表达这个意思。拉丁文中的动词exsistere 在卢克来修和西塞罗的著作中已经出现,但对基督教神学似无影响。直到托马斯的“论存在与本质”一文,才明确地从esse 这个概念分析出“存在者”(ens) 和“本质”( essentia) 这两个概念, 此后, ens 被用作“存在”, 直到后来, 名词existence , 形容词exsistent ,exsistens 等,才被广泛流行于哲学著作之中。
考虑到上述情况,我担心如果不加限制地把Ego sum qui sum 翻译为“我是存在”,可能会使人产生这样的印象:基督教甚至希伯来宗教从一开始就有形而上学的“存在”概念。不容否认的是,犹太教、基督教以及一切宗教的信徒都坚定地肯定他们信仰的神的存在,但这种“存在”更多的是“生命”或“活着”的直观意义,而不是形而上学的思辨。近现代哲学的“存在”概念对中世纪前期的人来说是陌生的。只是在经过长期对上帝存在的哲学证明之后,“存在”才成为有确定的、专门意义的概念。
最后说一说我的主张。我认为,不必对Egosum qui sum 的翻译强求一律。现有的“我是自有永有”的译法突出信徒对作为惟一的活着的真神的信仰,而“我是我所是”的译法则强调,希腊哲学的“是”的概念与基督教神学有密切联系。如何翻译要看语境,一般信徒不需要理解形而上学才相信上帝,而哲学家则需要通晓中世纪上帝观学理的来龙去脉。这两种译法分别适应不同的需要,可以并行而不悖。
四、如何理解“本土化”
唐逸先生中西兼通,他的书以中国人的观点看待西方哲学和神学,但又没有“比较哲学”所常有的牵强附会的毛病。书中只在一处进行过中西思想的比较,即,在一个脚注中提及:朱熹的“圣经若个主人,解者犹若奴仆”之语,“似与达米安语(“哲学是神学的婢女”) 不谋而合”(76页注3)。当时读到此处,疑为神来之笔。及至读到“附录一:基督信仰本土化三讲,”才知道唐逸先生对基督教与中国文化的关系有成熟的通盘考虑,其中有很多精辟论述,如把基督教的中国本土化的类型总结为“语义是采纳、观念的折中及价值的完成。”(386页) 又如,以佛教中国本土化为参照,揭示基督教中国本土化的困难(404—406页) ,皆为不刊之论。
现在谈基督教本土化的观点很多,一些观点与唐逸先生的观点不尽相同。我在这里提出几个不同观点,与唐逸先生商榷。
第一,基督教的希腊化并非本土化,而是决定基督教特质的创新阶段。人们常说基督教是“两希”(希伯来和希腊) 文化结合的产物。耶稣对门徒的教导如不被希腊化,乃至写成希腊文的福音书,恐怕也不会流传下来。保罗向希腊化地区传教,是基督教脱离犹太教而成为普世宗教的关键一步。《圣经》中有段记载:保罗在进入希腊之前,“见到有一马其顿人站着求他说:‘请你过到马其顿来帮助我们’”的异象(使徒行传,16 :9)。最近,教皇本笃十六世把这一异象解释为“圣经信仰与希腊人探索和好的内在必然性的精义”[6]297。基督教的基本教义是在希腊化的过程中被确定的。比如,” 三位一体”的教义,唐逸先生视之为“基督信仰本土化在历史中的实例”(378页) ,窃以为不妥。中国基督教协会印发的《圣经》启导本的辅读专文中说:“圣经中没有‘三位一体’这个名词,也没有明文的定义,但这却是圣经中宣示的一个事实”;“三位一体的真理在旧约中已有暗示”;在《新约》中,” 经文中清楚显示三位一体的合一性,”等等,并给出了《圣经》中相关论述的索引。[7]1873—1874 其中,耶稣对使徒说:“奉父子圣灵的名给他们施洗”(马太福音:28 :19) ,已经规定了基督教的“奉圣父、圣子、圣灵之名”的仪式和教义。这些记载说明,希腊文的《圣经》(包括《旧约》和《新约》) 是“三位一体”这一基督教基本教义的来源,而这一教义以信经方式的最后确定,则是基督教希腊化所达到的最高成就。基督教的“本土化”(inculturation)不同,它指基督教确立之后,在向其他地区传播的过程中与其他文化的结合。本土化改变的是基督教的文化形象,而不是基督教的基本教义。其成果或是对教义有了一些新的神学解释,或是对仪式有了一些变动,无法与基督教希腊化的奠基作用相提并论。因此,不能把基督教诞生时期的希腊化与后来的基督教本土化混为一谈。
第二,由于基督教的影响而在中国产生的一些事件并非都属于基督教的中国本土化。唐逸先生把洪秀全的拜上帝会当作“折中式的本色教会”(392页)。这一结论甚为可疑。如唐逸先生所说,拜上帝会“不知圣三的教义,不知耶稣为圣父的独子,”乃至救赎、复活、上帝之爱的教义一概不知,洪秀全还自称是“天妈所生的次子,”根据中国“不孝有三,无后为大”的观念,被过继给无后的长子耶稣当儿子。这哪里有一点基督教的味道呢? 至于“本土化,”就更谈不上了。太平天国烧诗书,毁孔庙,杀儒生,视中国文化传统为仇敌,不知为何要把它当作基督教“中国本土化”的一个实例。
第三,本土化并非作为方法的文化。唐逸先生认为,基督教代表了以目的论的世界观为特质的文化系统(398—399页) ,与中国文化心理的基本前设不相通(401—404页) ; 因此,基督教的中国文化本土化要把文化当作方法,而不要目的论的文化(406—410页)。说基督教具有神圣的目的论并无不当;至于它是否必定与“中国文化心理的基本前设”不相通,那要看如何理解“神圣”、“目的论”、“文化心理”等抽象概念了。在抽象的理论层面上,说两者相通或不相通都可以说得通。在此情况下,只有用事实来说话了。西方学说中,不独基督教有神圣的目的论;抽象地说,马克思主义的共产主义未尝不可被理解为“神圣的理想,”被理解为人类历史的终极目的。但这种神圣的目的论不是与中国革命实践和中国文化结合在一起了吗?不是已经被中国人接受为主导思想了吗? 抽象地说,基督教的神圣目的论并不必定要与中国的“天道神圣”的观念相冲突,但落实到具体途径,基督教的中国本土化困难重重。可见,本土化的关键其实不在抽象的形而上层面的比较,而在具体的观念和实践的转变。唐逸先生要文化作为“方法”、“过程”、“人的存在形式,”其用心也正是要解决本土化的具体途径问题。为此,他设计了“思想的”、“学术的”、“伦理的”、“美学的”四个契入点。早在80 年前,赵紫宸先生在“自然与人两个观念”、“伦理”、“艺术”、“神秘经验”等四个方面,提出了基督教与中国文化相结合的“本色化”途径。[8]1—17 两位先生的观点有相同之处,都试图以文化作为基督教本土化或本色化的为契入点,而不强调基督教基本信仰的特质,如“三一神学”、“罪与救赎”等。我的最后一点疑问是:如果只是把基督教的这些基本信仰当作过去的民族(如希腊人) 的本土化产物,而试图在现在的中国本土化过程中改变它们,这些以及其他美好的文化设计,能够在实际中奏效吗?
【参考文献】
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[2]K. Barth , Anselm: Fides Quaerens Intellectum[M] .Pittsburph : SCM Press , 1960.
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[6]M. J . Erickson ,Christian Theology ,2nd [M] . ed. ,Baker Books ,2004.
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[8]赵紫宸. 基督教与中国文化∥张西平,卓新平. 本色之探[M] . 北京:中国广播电视出版社,1999.
（原载《北京大学学报》(哲学社会科学版) 2007 年1 月。录入编辑：神秘岛）
