【翟志宏】阿奎那立场：应对知识合理性问题的一种古典表达形式

       基督教自其产生之日起，就面临着一个非常棘手的理论问题，这就是在信仰的一般层面上如何看待理性的地位问题。这一问题通常被表述为“理性和信仰的关系”问题，具体来说，就是基督教信仰能否为理性所表达以及以什么方式来表达。它更多的是源于哲学的挑战，是古希腊哲学关于理性的地位和知识的标准成为一种思想评价体系之后所激发出来的。因而，即使不是所有的有神论者都把它看作是一个必须回答的问题，起码也是大多数持有这种信念的人们觉得应该认真对待的问题。因为在把信念知识化（理性化）的过程中，不仅包含了有神论信念在知识的合理性上何以可能的问题，而且更重要的是，它在满足知识标准的同时，也满足了思想责任的内在要求。通过认识托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）在历史中的意义，即追求知识的合理性已经成为他的一个明确的意识。他把基督教信念在理性的基础上作了重新的表述，试图使之成为即使不具有严格的知识内涵、起码也满足了某种认知合理性要求的思想体系。阿奎那的立场和应对方式，代表了中古时期基督教信念应对哲学合理性挑战的最高成就。

一、前阿奎那表达

在历史上，最早从基督教的立场出发应对古希腊哲学“知识合理性”挑战的，是生活在2 世纪至6 世纪、被称之为“教父”的一批神学家。教父们的思想虽然是在直接继承使徒教导的基础上形成起来的，但他们与使徒面临的问题却是不同的，因而表达基督教思想的方式和概念是相互有别的。对于使徒来说，其任务和目的主要是传播耶稣基督所给予的教导、教诲，即作为赎罪、拯救和爱的教义。但是在2 世纪以后，随着基督教的广泛传播和发展，它的基本教义和主要思想就引起了人们的怀疑、批判和敌对。这些怀疑、批判和敌对既有来自于犹太教的（如早期犹太教内部关于基督徒和犹太教徒身份的争论）以及罗马政治当局的（如罗马当局的政治迫害和文化歧视），也有来自于古希腊哲学的，如那些继承或接受了希腊哲学的思想家们对基督教信仰的哲学批判。与此同时，在基督教内部，也发生了争夺正统地位的斗争。

因此，面对这些问题，作为基督教早期神学家和思想家的教父，就不能像使徒们那样仅仅满足于或局限于传播基督的教导和福音，而是要创造出一个系统化的理论体系，在对基督教信仰进行全面的解释和阐释的同时，为它的合理性既要做出神学上的辩护，也要做出哲学上的辩护。特别是后者，为基督教信仰做出哲学上的合理性辩护，乃是它面临当时的思想压力所不得不做出的一种防御行为。因为在当时的罗马帝国，古希腊哲学已经成为一种相对成熟、并且广泛传播开来的思想体系，这种哲学关于知识的性质、来源、结构等方面所建构起来的理性评价标准，[1]已经成为当时西方社会各种思想体系必须认真对待的历史遗产。面对这样的遗产和评价标准，新形成起来的基督教信仰体系，即使不是必须的，起码也因着某种思想的或认识论上的责任（即使这种责任主要是由古希腊哲学架构的、在历史上形成起来的）来就自身的理性合理性问题做出说明。

这就是查士丁、克莱门特、奥利金和奥古斯丁等早期教父所面临的思想压力以及试图解决的问题。当然，对于这些早期教父来说，最直接的合理性辩护方式就是在古希腊哲学和基督教信仰之间建立起相容的关系，以使哲学的合理性标准伸展到信仰的体系中。这对于他们来说，在理论上有着较为便利的地方，因为他们大多对古希腊哲学较为熟悉，有些甚至是直接从希腊哲学进入到基督教思想的，如查士丁在成为基督徒之前曾是一位柏拉图主义者。因此，当他们试图在理性上为基督教信仰进行说明和辩护时，古希腊哲学的各种学说就成为他们直接求助的思想资源。

作为2 世纪最早的希腊教父和最重要的护教者，查士丁（Justin Martyr, 约100-165年）在为基督教信仰的辩护中，坚持了明确的哲学立场。他自认为是一位基督教哲学家，相信理性可以为基督教信仰提供可靠的论证与辩护。他采取的基本方法就是把基督教视之为一种本质上具有哲学性质的体系，认为耶稣基督就是“宇宙的逻各斯”。希腊哲学与基督教信仰具有内在的一致性，他说，“当我们论到基督的时候，意思指的就是希腊人所说的宇宙逻各斯”。[2]逻各斯（基督）在古希腊时期就已出现在世界上，希腊哲学家可说是他的代言人，苏格拉底即是“在基督以前的基督徒”。查士丁主要从耶稣基督与逻各斯（道）的一致性出发，说明了基督教信仰与希腊哲学的并行不悖。

亚历山大的克莱门特（约160-215 年）在基督教信仰与希腊哲学的关系上提出了与查士丁相同的看法。和查士丁一样，克莱门特也是从希腊哲学走向基督教的。他把斯多亚学派、柏拉图主义等希腊哲学结合起来，为基督教信仰作论证。他一方面认为柏拉图学派的哲学，是受上帝的启示而形成的，它是上帝为希腊人接受基督教所准备的方法，柏拉图即是希腊的摩西；另一方面则坚持基督教是一种真正的哲学，耶稣基督是宇宙的逻各斯，基督徒的生活是一种“根据理性行动”的生活。希腊哲学和基督教信仰是相互和谐的，它们有着共同的根源——因为“所有真理都是神的真理，无论它在哪里被发现”。[3]因此，克莱门特认为哲学和信仰之间有着内在的一致性，哲学不仅为接受基督教信仰的人们铺平了道路、做好了前期准备，而且还可以借助于逻辑等哲学方法为基督教教义进行说明和论证，反驳并避免异端。当然，克莱门特在信仰与哲学的关系上并不坚持并行主义，他认为信仰的第一原则是自明的和不需论证的，它是知识的起点和标准，因而高于哲学等知识。但他在希腊哲学和基督教信仰之间所作的整合，则对基督教神学思想的发展产生了重大的影响。

被认为是基督教历史上最重要的神学家之一的奥利金（约185-254 年），在理性与信仰的关系上则表现出了对理性更为明显的偏好。奥利金虽然把基督教神学本身看作是一种“神圣的哲学”，其真理性超越了所有其它哲学，但他也认为希腊哲学并不与基督教信仰相抵触，柏拉图的哲学中包含着神圣真理，基督徒完全可以使用希腊人的哲学，为其教义服务。他甚至在某种程度上认为“神圣智能不同于信仰”，天赋理性比单纯的信仰更能获得关于上帝的知识[4]，因而在他的思想中包含了更为浓厚的理性主义。

作为教父思想的集大成者，奥古斯丁（354-430 年）代表了早期基督教神学思想发展的高峰。他在新的意义上运用古希腊哲学，阐发了“什么是真正的哲学”的含义，对早期教父关于信仰是否合乎理性的论述作了概括和总结。在他看来，古希腊哲学，特别是柏拉图学派的哲学，不仅可以被用作有力的武器向各种异教和异端思想作斗争，为基督教辩护；而且它们本身也包含着大量与基督教教义相一致的内容，能够与基督教相融合，从而创造出一个整全的基督教神学体系。[5]柏拉图学派的哲学从而在奥古斯丁的思想体系中具有了某种建构的意义。

奥古斯丁在接纳古希腊哲学的同时，进而把基督教确定为是一种“真正的哲学”，一条唯一正确的达到幸福生活的道路。这是其它所有的哲学都无法达到的。尽管在当时，“哲学”已演变成为幸福生活的“指南”，一般的哲学已就幸福的含义、达到幸福的途径等方面提出了自己的看法；但在奥古斯丁看来，它们所追求的“可靠的、真正的幸福”只有在“真正的哲学”——基督教中才能获得。因此，奥古斯丁认为，“基督教和古代哲学家的区别不是宗教和哲学的区别，而是‘真正的哲学’与‘现世的哲学’之间的区别”。[6]基督教已不是外在于哲学的某种东西，而是哲学的最高表现形式。哲学和神学不具有本质的差别。

奥古斯丁关于“基督教是哲学”的看法，其目的是试图消解哲学与神学之间的不同或对立。他进一步解释说信仰并不是外在于理性、与理性相对立的；信仰就处在思想之中，属于思想范畴。在他看来，虽然“并非一切思想都是信仰”，但所有“信仰都是思想”。只不过这种思想与其它思想具有不同，在它之中包含的是赞同和认可。所以奥古斯丁把信仰确定为“以赞同的态度思想”。因此他认为，理性和信仰的关系不是彼此对立的，而是相互交叉和相互包含的，理性中有信仰的成份，信仰中有理性的因素。[7]实际上，奥古斯丁的“以赞同的态度思想”的立场，为我们提供了这样一种可能的思路，这就是哲学理性虽然提出了每个人都必须面对的认知标准，但它本身却是可以在相对的意义上来理解的。这种理解就使得哲学成为可以被其他思想体系（如基督教）容纳的东西，而不是一种绝对的体系。

正是基于这样的理解，古代教父们采取的主要策略之一，就是在哲学和信仰之间建立起一种内在的联系。这种建造联系的策略，不是把信仰全盘的理性化，而是试图把哲学信仰化，把古希腊哲学包容在信仰体系中，把它视为是基督教信仰产生的一个早期发展或准备阶段。这一做法实际上是试图把合理性标准内在化，在把古希腊哲学包含在信仰体系中的同时，把这一哲学所蕴含的知识合理性标准作为内在于信仰体系中的标准。这样就（试图）消除了信仰体系可能具有的非理性特征，使得这一体系具有了内在的合理性并满足了严肃的思想责任的要求。即使德尔图良的极端虔信主义立场，也是在另一种意义上对这种思想责任的回应。他并不认为满足传统的理性标准就是唯一的认知合理性途径，信仰同样因其自身的一致性而具有它不同于哲学的思想责任与认知合理性。当然，对这种认知合理性的评价就超越了古希腊哲学所划定的标准与范围。

然而，查士丁等人试图把哲学信仰化、从而解决基督教信念合理性问题的做法是不可能成功的。因为它实际上是以颠覆哲学与信仰的正常关系、彻底改变哲学的性质为代价的。这对哲学本身来说是不公正的。

二、责任意识与体系建构

就历史相关性来说，托马斯·阿奎那可说是在秉承奥利金等人的思想传统基础上建造其哲学—神学体系并回应认知合理性挑战的。当然，他是以一种不同于早期教父的方式来作出这种回应的。这一回应一方面是基督教传统（源于奥利金等人）的延续，另一方面则是亚里士多德哲学在12-13 世纪的复兴所导致的。后者乃是古希腊哲学带给基督教信仰的挑战在中世纪的又一次兴起。亚里士多德所提出的经验立场和理性方法对中世纪是一场范围广泛的理论震荡，是对哲学上无知的中世纪的一场思想变革。在中世纪早期，亚里士多德只是作为一个逻辑学家为西方所认识，但从12 世纪中期开始，他的大量著作被陆续介绍到西方社会，在当时欧洲的思想界产生了深刻且具有“震撼”意义的影响。特别是他的哲学对基督教传统神学形成了相当大的冲击，这种冲击是如此之大以至英国的历史学家戴维·诺尔斯（David Knowles）把它称之为一场“哲学革命”。[8]

在中世纪，应对这场冲击的有两种截然相反的态度，一是以西格尔（Siger of Brabant，1240-1284）为代表的“全盘接纳”，一是以波那文都（Bonaventure，1221-1274）为首的“全盘否定”。这两种态度形成了一场范围广泛的论战，这场论战实际上涉及到了13 世纪经院哲学最深刻的思想背景，即基督教神学如何应对和能否接纳希腊哲学。正如佩吉斯所说，在1130-1280 年期间，拉丁西方开始接触到了古希腊的、犹太人的和阿拉伯的哲学家们的著作和思想。但是“在12 世纪，西方拉丁世界在哲学上是非常年轻的，哲学家们是单纯、鲁莽和冲动的”。[9]因此，到了13 世纪，随着古希腊哲学的大量涌现，“基督教思想家们就面临着如何与亚里士多德对话的问题，面临着哲学的真理是什么和如何成为一个哲学家的问题”。[10]西格尔和波拿文都代表了这种世纪性对话中的两种极端的立场。西格尔试图全面地接受这种哲学，成为阿维罗伊意义上的严格的哲学家，即使冒着与基督教传统教义发生冲突的危险。他表现了佩吉斯所说的“单纯的冲动”。波拿文都则看到了这种试图成为一个“纯粹哲学家”对基督教传统所造成的危险性，因而他宁愿回到传统中去也不愿看到“双重真理论”（哲学真理和神学真理）对基督教所带来的冲击。

在这场世纪性的哲学革命挑战中，阿奎那也做出了积极的回应。他的回应不是在“全盘接纳”和“全盘否定”之间做出简单的选择，而是对这两种思想进行了新的整合，建构起了一个内容广泛的神学—哲学体系。其中最富有特色的是被后人称之为“理性神学”（“自然神学”）的东西，包括了上帝存在的证明、对上帝本质和属性的认识、一系列认识论方法的提出、对经验基础性地位的重视等方面。阿奎那通过这种信念知识化的建造活动，试图表明基督教信念是具有认知责任的，它可以在符合古希腊哲学关于知识的标准的基础上形成为一个知识体系。它有明确的研究对象，具有认识这一对象的经验基础、基本方法和逻辑推论手段，这些在阿奎那看来，都使得这一学说具有了一定的认知合理性和知识论地位。

阿奎那对哲学及其知识合理性挑战的回应，除了以理性的方式对基督教信念做出新的表述之外，他还力图把认知责任作为他的思想基础和出发点。在后一个问题上，阿奎那表现出了比早期教父更为明确的意识，这在某种意义上已成为他的一个自觉的工作原则。这种对认知责任的强调，在阿奎那的代表作之一——《反异教大全》中得到了最为典型的体现。阿奎那是从亚里士多德关于哲学的基本原则和哲学家的首要工作出发，开始其对《反异教大全》内容的论述的。阿奎那在《反异教大全》的开篇（第一卷第一章）中就指出，亚里士多德把富有智慧的哲学家（wise men）的首要职责和任务归结为对“最高原因”、从而也是“宇宙最终目的”的思考，认为“第一哲学”是关于“真理的知识”，这种真理不是任何其他的真理，而是作为“所有真理源泉的真理”，是作为“所有事物存在第一原则的真理”，因而它是“所有真理的原则”。[11]然而由于探究“两个对立事物中的一个并消除另一个是同一件事情”，因而阿奎那进一步指出，对智慧的追求不仅表现为对真理、特别是对“第一原则”的真理的沉思，而且也体现在对相反谬误的驳斥上；它们共同构成了哲学家的双重职责与任务。[12]阿奎那就是以此来确定他在这部大全中的任务的。

当然，阿奎那在这里的意图并不是仅仅对哲学家的职责和任务的单纯强调，他的目的是要在这种职责与任务中建立起与基督教信仰的联系，即把在理性上对智慧的追求融入到基督教思想体系中。因此，阿奎那一方面指出，宇宙的最终目的展示了某种（最高的）“理智之善”，因而对宇宙最终目的的思考必定成为智慧的首要工作；[13]另一方面他认为，“在所有的人类追求中，对智慧的追求是最完美、最崇高、最有益和最令人愉快的”，而且只有在与上帝的关联中，这种追求才能得到最充分的体现和最完满的实现。因此，阿奎那说，他试图作为一个哲学家来设想他的职责，这就是在“消除相反谬误的同时，澄清天主教信仰所认可的真理”。[14]

阿奎那不仅是作为一个神学家，而且也试图作为一个哲学家来思考并定位他在《反异教大全》中的任务和目的，这种在他的另一部更重要的代表作——《神学大全》中也得到了明确的体现。虽说他写作这部大全的目的和动机是“以一种适宜于教育初学者的方式来表达基督教的内容”，但他则是以“一个普遍真理的教师”应尽的职责来完成这部著作的。[15]他试图以一种满足普遍认知要求的方式来表达基督教的基本内容。

在阿奎那看来，他所阐述的“神圣学说”，虽然是以基督教为研究内容的，但它却具有一个严格的科学体系所应有的特征，因为它是依据亚里士多德的“学说”标准建构起来的理论体系。他说，“神圣学说”虽然不同于天文学或物理学之类的世俗学说，但它与这些学科一样，是一门具有自身必要性的知识类型。从其知识性质上来说，“神圣学说”更多的是一种以公理[16]为基础建构起来的理论学科，而不是关于行为的实践学科。由于这门学说所涉及到的独特的研究内容，也使得它比其他学科体现出了“更大的确定性”和“更高的价值”。因此，阿奎那认为，从亚里士多德的“学科”标准来衡量，“神圣学说”无疑满足了作为一个学科的基本条件，从而构成了一门具有严格形式和对象的、独立整全的学说体系。[17]

以哲学家的职责建构亚里士多德式的“学科”体系，构成了阿奎那思考神学问题的一个基本方式和基本维度。阿奎那正是以这样的维度和方式来阐述基督教的信仰体系，试图使之符合认知责任、满足理性合理性的要求。如果我们肯定这种方式代表了阿奎那的一种新的尝试，即试图以一种不同于传统神学的思维框架来建构基督教神学体系的话，那么当今圣母大学的约翰·I·詹金斯（John I. Jenkins）的表述就明确地揭示了阿奎那的这种意图，他说，“只是在两部大全——《反异教大全》和《神学大全》中，才能够使阿奎那破除传统的形式，把他的思想投入到一种新的模式，根据他认为是主题所要求的东西去建构一个系统化的著作”。[18]

阿奎那在这两部大全中建构的新的思想模式是他在亚里士多德哲学基础上对基督教神学和古希腊哲学的全面整合，以及在这种整合基础上所构筑起来的范围广泛的基督教哲学体系。系统化的自然神学（理性神学）学说是这个体系中最富有特色的部分。如果说阿奎那试图履行哲学家的职责，在理性的维度上说明基督教信念的认知合理性，那么“提供哲学上可以接受的证据以支持上帝存在的命题”，就构成了阿奎那自然神学探究的首要性。因此在这两部大全中，阿奎那在可感觉的经验实在基础上，通过事物的运动、因果关系、事物存在的可能性与必然性、不同完善性等级和目的因等五个方面，论述了上帝的存在问题。以此为基点，阿奎那进而对上帝的本质和属性、上帝与世界及其人类的关系等诸多方面，作了详尽的探究。

三、表达形式与应对策略

在西方，哲学理性和基督教信仰之间长期以来就包含着既相互影响又相互冲突的关系。体现这种关系的一个最为突出的地方，就是哲学关于知识合理性和认知责任的看法与要求，对基督教信念的挑战。毕竟基督教信仰是不同于古希腊哲学的一种思想体系和认知体系。但是这种不同是否就意味着它缺乏构成知识的条件，或者说它不可能具有认知的合理性？为了回应这样的挑战，从早期的教父一直到中世纪的经院哲学家，都试图从不同方面来回答并解决信仰的知识地位问题。秉承这种回应的历史性，托马斯·阿奎那在新的历史条件下提出了内容广泛的解决方案。

作为这种解决方案集中体现的，是他用理性的或哲学的方式，对基督教的思想体系所作的重新思考与阐释。以理性或哲学的方式思考并阐释基督教思想，而不是把已有的哲学体系简单地纳入到基督教信仰中，是阿奎那采取的基本应对策略。这种策略构成了阿奎那主要的思想原则和表述原则，这种原则在《反异教大全》中，即使不是唯一的，起码也是基本的。正如克雷茨曼所指出的，阿奎那在写作《反异教大全》时，充满他思想中的东西，是“关于哲学和基督教的关系”。阿奎那在介绍其《反异教大全》的写作计划和目的（集中体现在本书第一卷第1 章至第9 章）时，特别强调了作为一个哲学家履行工作职责、以理性方式建构信念知识论地位的意义。[19]因此，克雷茨曼认为，《反异教大全》是阿奎那履行其神学哲学家或哲学神学家正当职责的产物，即以理性的方式阐述或澄清基督教信仰体系——这种阐述或澄清的结果就是《反异教大全》（主要是前三卷）系统化理论体系（自然神学）的建立，而这种理论体系在基督教思想史上是具有非常重要的创新意义的。[20]可以说，克雷茨曼是从《反异教大全》本身所体现的思想特征，来理解其理论价值和写作目的的。

当然，阿奎那并不仅仅在《反异教大全》中实施了这种应对策略。在《神学大全》的写作中，在对“神圣学说”性质的表述中，在对自然神学体系的建构中，他都明确地贯彻了这种以理性方式阐释具体神学问题的原则。阿奎那说他是以“一个普遍真理的教师”应尽的职责来写作《神学大全》的，这里的“普遍真理”，在阿奎那的思想背景中是具有广泛含义的，它同时涵盖了神学和哲学两方面的内容。由此可见，当克雷茨曼把《神学大全》定性为“神学教科书”的时候，他主要是把阿奎那作为一个神学教师来评价他在《神学大全》中的工作，而忽略了阿奎那作为一个哲学家在其中的意义，因而未能对《神学大全》中的理性阐释方式给予充分的重视。固然《神学大全》包含了相当多的启示神学的东西，但实际上，以理性方式回应知识论问题也是它的一项基本内容，特别是在第一集中，即使我们把有关“三位一体”等内容去掉的话，我们仍然可以获得一个相对整全的自然神学文本。

以理性的方式阐述神学内容构成了阿奎那相对一贯的写作风格和应对策略。试图尽可能地把理性的方式贯彻在所有能够以这种方式表述的地方是阿奎那对其作为哲学家的责任意识的充分体现。当然，阿奎那是一个神学家，他有着作为一个神学家所应有的思想规范和表述原则。但是他并不愿意仅仅作为一个传统的神学家那样思考问题，他感受到了古希腊哲学对基督教信仰挑战的严重性，同时也意识到了理性的意义，因而他希望做出回应，并试图以一个哲学家的身份来应对这种挑战，来思考和重新表述神学问题。亚里士多德思想在12 世纪-13 世纪的复兴，使得阿奎那认识到了一个整全的哲学范型，从而获得了进一步思考神学问题的思想基础。正如克雷茨曼所指出的，阿奎那在《反异教大全》构筑其神学-哲学思想体系的过程中，那些“无拘束地作为他的论证前提的东西，不仅是他先前已论证的命题，而且是他作为‘原则’看待、在这一工程自身中并不需要证据的许多命题”，而这些原则“几乎完全是从亚里士多德那里得到的”。[21]这些“不需要证据的”、被阿奎那视为“自明真理”的命题和原则，构成了阿奎那整合神学问题的基础。

当然，在这种回应知识合理性的挑战中，阿奎那虽然作了多方面的尝试，但他并没有把神学问题彻底转化成为纯粹的哲学问题。在阿奎那的思想体系中，神学仍有它相对独立的性质，他只是在以理性的方式表述这种体系时，试图赋予它以合理性的意义。例如他在《神学大全》中对“神圣学说”性质和内容的说明，认为这种学说虽然不同于哲学，但它依然具有一个理论学科所应有的那些性质、特征、方法和形式。他是依据亚里士多德关于“学科”的定义来阐述“神圣学说”的理论合理性的。而且更能体现他的这种论证思路的，是他从哲学的立场出发看待“神圣学说”的认知必要性。他说，除了哲学之外，“神圣学说”也构成了另外一种知识类型，它对于我们更可靠地把握哲学所不能或难以把握到的真理，有着不可或缺的作用。[22]不论这种“神圣学说”所阐释的真理是什么，从他的表述方式来看，哲学认识问题的方式成为他论证“神圣学说”合理性的出发点和基础。在思想责任上哲学提供了不可回避的基本立场。

在信念知识的合理化建构上，阿奎那采取的是一种有限理性主义的立场。他认为，并不是所有的基督教信念都可以理性化并在一般知识论的意义上被建构起来，如三位一体、道成肉身等信念。他说，这些信念不能在古希腊哲学的意义上被认知并做出合理性的建构，并不意味着它们就是荒谬的和反理性的，只不过表明它们所体现的真理是人类有限理性所难以把握的奥秘罢了。但是就那些可以在理性上做出表述的内容来说，阿奎那认为，它们不仅可以在经验的基础上被证明，而且可以在理性的和逻辑的意义上被建构或被推导，它们符合严格的知识标准，具有真正意义上的知识地位。

阿奎那的哲学-神学思想可以说是中古时期试图使得基督教信念知识合理化的一个最富有成就的尝试。当然这种尝试是在古希腊哲学所提出的标准的基础上进行的，他试图在这一基础上建构基督教信念的知识体系，并使它符合于知识合理性的评价标准。虽然他不可能完全成功，但他的尝试对我们理解有神论信念的本质、信念知识（如果它是一种知识的话）的性质，都是非常有帮助的。从积极的意义上看，它在当时的历史条件下，把人们对基督教信念的知识的或非知识的理解，推向了一个新的阶段。这在当代的思想背景中，也是具有价值的。

 

 

【注释】

[1]古希腊最重要的知识标准是理性的把握和评价。如柏拉图把人的认识能力分为感觉和理智，各自的认识对象是可感世界和可知世界，在感觉基础上形成的是想象和共有感觉之类的“意见”，在理智基础上形成的是推理知识和对理念的直接把握；后者才是真正的知识。亚里士多德认为科学知识是在必然命题为前提的基础上，通过演绎推理手段而形成的一种必然知识，他主要强调了经验的基础以及论证、推理在知识建构中的意义。

[2]转引自奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003 年，第51 页。

[3]同上，第79 页。

[4]参见赵敦华：《基督教哲学1500 年》，北京：人民出版社, 1994 年，第103 页。

[5]上，第141 页。

[6]转引自赵敦华：《基督教哲学1500 年》，第142 页。

[7]同上，第143-144 页。

[8]参见 N. Kretzmann and E. Stump (ed.) , The Cambridge Companion to Aquinas,. Cambridge University Press, 1993, p. 20。

[9]A. C. Pegis，“Introduction of Basic Writings of Saint Thomas Aquinas”. 见ST. Thomas Aquinas, Basic Writings of Saint Thomas Aquinas. Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999, p. xxxv.

[10]A. C. Pegis，“Introduction of Basic Writings of Saint Thomas Aquinas”. 见ST. Thomas Aquinas, Basic Writings of Saint Thomas Aquinas. p. xxxvi.

[11]Thomas Aquinas, Summa Contra GentilesⅠ, ch. 1.

[12]Thomas Aquinas, Summa Contra GentilesⅠ, ch. 1.

[13]Thomas Aquinas, Summa Contra GentilesⅠ, ch. 1.

[14]Thomas Aquinas, Summa Contra GentilesⅠ, ch. 2.

[15]参见 Thomas Aquinas, Summa Theologica, “Prologue”。

[16]阿奎那试图从公理的意义上看待“启示”的性质。他说，如同其他学科，如几何学和算术，是以不证自明的公理为基础建构起来的那样，“神的启示”在“神圣学说”中也具有这样的地位。不论他的这种表述是否具有说服力，它表明了阿奎那试图使这种学说具有知识合理性的意图与目的。

[17]参见 Thomas Aquinas, Summa Theologica, la, Q. 1。

[18]John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas. Cambridge University Press, 1997, p. 78.

[19]见 Norman Kretzmann: The Metaphysics of Theism, p. 45.

[20]参见 Norman Kretzmann: The Metaphysics of Theism, pp. 43-52.

[21]N. Kretzmann, The Metaphysics of Creation. Aquinas’s Natural Theology in Summa contra gentilesⅡ, Oxford: Clarendon Press, 1999, p. 5, note 9.

[22]参见 Thomas Aquinas, Summa Theologica, la, Q. 1.

 

（原载《世界宗教研究》2007年第3期。录入编辑：神秘岛）