托马斯在探讨行为是否必然趋向一个目的时, 认为应该对发生在人身上的一切行为进行区分, 否则就无法说明行为与目的之间的关系。因为, 反对人类行为有目的的人会说: “人做许多事情都是不经过思虑的, 有时对他正在做的事甚至根本都不想, 例如动动手或脚, 或者摸摸胡子。”[5 ] (2. 1. 1. objection3)于是, 他把行为分为“人性行为”(actus humanus) 与“人的行为” (actus hominis) ,前者就是指在人类所有的行为中能够使人成其为人的那些行为, 因为只有在这些行为中, 人才通过理性与意志成为自己行为的主人, 即, 仅在自由意志或思虑意志所支配下的行为才能够成其为“人性行为”。正是从这一意义来看, “道德行为与人性行为是同一的”, [ 5 ] (2. 1. 3)因为, “‘人性行为’是经由理性判断和意志决定的自由意志的理性活动, 换言之, ‘人性行为’是由人的理智认出目的并由意志自由抉择而实现的活动。……‘人性行为’是有所对象的, 不是抽象的, 而是具体的, 它可以注意到是否符合善和是否达到目的, 有道德与不道德之分, 属于伦理范围”。[ 6 ] ( P164)
后者则是指那些不能够使人成其为人的行为, 即, 在人身上所发现的非“人性行为”的其他一切行为, 例如, 随意地从地上捡起一根稻草或在地里漫无目的行走。[ 5 ] (2. 1. 1) 托马斯说: “如果(人的每一行为) 都不是来自于思虑的理性,而是来自于一些想象的行为( act of imagination) ,例如一个人摸一下胡子或动一下手, 那么, 准确地说, 这样的行为不是道德行为或人性行为, 因为行为的道德特征或人性特征就是来自于理性。”[ 5 ] (2. 18. 9)
简而言之, 判断一行为是否属于人性行为或伦理行为, 就要看行为是否与其原则——理性相关, 如果相关, 无论是符合理性还是违反理性,则都属于伦理范围。[ 5 ] (2. 18. 8)但如果行为与理性无关, “是一些自然的、无意识的、本能的活动,诸如新陈代谢、生长发育、条件反射等, 这些活动虽然符合人的本性和满足人的本性的需要, 但无需经过思考或意志的抉择, 基本上是人的生理现象, 谈不到道德不道德。所以, ‘这样的行为是中性的’, 不属于伦理范围”。[ 6 ] ( P163)
正如托马斯在《〈尼各马可伦理学〉诠释》的导言中所说: “伦理学的任务是研究人类的行动……。应当注意的是, 我们所处理的只是那些根据人自身的创造而从人类的意志出发的人类的行动。因为有某几种人类的行动并不怎么受意志或理性的支配, 而是自发地发生的, 如身体的纯生长过程就是如此。严格地说, 这种动作不能称为人类的行动, 所以不属于伦理学的讨论范围。”[ 7 ] ( P155)换言之, “伦理学的目的是研究针对某一目标的人类的行动; 或者说得更确切些, 就是在人类抱有某种目的而自动地有所行动的范围内对人类进行研究。”[ 7 ] ( P155)
显然, 托马斯对行为所作的这一区分是从伦理学研究范围出发的。所谓“人性行为”与“人的行为”的区分实际上就是“伦理行为”与“非伦理行为”的区分。从这一点来说, 托马斯扩大了亚里士多德的“实践”一词的意义, 因为, 在亚里士多德那里, 该词主要就是指伦理行为。但在托马斯的思想中, “实践”不仅指“伦理行为”, 也指那些“非伦理的行为”。
二、“自愿行为”与“不自愿行为”的区分
托马斯在“人性行为”与“人的行为”相区分的基础上又进一步把“人性行为”区分为“自愿行为” ( voluntary) 与“不自愿行为” ( in-voluntary) 。所谓“自愿行为”就是指符合理性与意志的行为, 正如托马斯所说: “自愿行为的本性就是行为的原则内在于行为者, 并对行为的目的有所认识”。[ 5 ] (2. 6. 2) 由于“意志就是理性的意欲( the rational appetite) ”, [ 5 ] (2. 6) 因而, 自愿的行为即是行为者能够认识支配行为的理性原则, 并理智地趋向意欲的目的。
托马斯认为, 所有的“人性行为”都必然是自愿的, 即, 带有一定的意向, “因为自愿一词就意指它们的行为和运动都来自于它们自己的倾向( inclination ) ”。[ 5 ] (2. 6. 1) 对于被“内在原则”支配的行为来说, 只有通过对所意欲的目的加以认识才能驱使自身作出朝向这一目的的行为。如果行为者不能认识所意欲的目的, 那么这一行为也会被“外在原则”驱使而趋于此目的。因而,“虽然自愿行为的本性是它的原则内在于行为者,但内在原则起源于外在原则或被外在原则所驱动, 这与自愿行为的本性并不矛盾”。[ 5 ] (2. 6. 1)
同时, 托马斯指出, 即使在无理性的动物中也包含着自愿的因素。因为自愿行为的本性中包含着对目的的认识, 而这种对目的的认识有完善与不完善之分, 所以, “自愿行为”又被分为“完善的自愿行为”与“不完善的自愿行为”。前者就是指行为者不仅理解行为的目的是什么,而且也知道其与行为的关系, 这样的行为只有理性的人才能完成; 后者则指行为者仅仅理解行为的目的是什么, 而不知道其与行为的关系, 无理性的动物正是这样来认识目的的。[ 5 ] (2. 6. 2)
所谓“不自愿行为”则是指不符合理性与意志的行为。托马斯认为暴力可以导致不自愿的行为, 因为暴力是与源自于内在原则的自愿行为相违背, “在缺少认知的事物中暴力迫使一些事物违反本性, 所以, 在拥有认知的事物中暴力迫使一些事物反对意志。既然那违反本性的被视作是不自然的, 那么, 违反意志的同样就可被视作是不自愿的”。[ 5 ] (2. 6. 5)
托马斯不仅分析了暴力与不自愿行为的关系, 而且也具体分析了恐惧、性欲、无知和不自愿行为的关系。在托马斯看来, 从表面上看, 似乎由于恐惧所产生的行为是由自愿行为与不自愿行为混合构成的。但如果正确地理解这一问题,就会发现由于恐惧所产生的行为是自愿的而非不自愿的, 因为自愿是绝对的, 而不自愿则是相对于某一方面而言的。托马斯认为, 说某一事物是绝对存在的, 就意味着它是现实的; 而说某一事物不是绝对存在的, 则意味着它仅仅处于理解中。既然由于恐惧所产生的行为是现实的, 则这一行为是在此时此刻的具体场景下产生的, 就它阻止了所恐惧的更大的恶而言, 它是自愿的, 例如, 在风暴中, 由于对危险的恐惧而把船上的货物扔进海里, 就是绝对自愿的。但如果脱离行为发生的具体场景来分析由于恐惧所产生的行为就会被认为是违背意志的, 因而被认为是不自愿的。然而, 这种情况仅仅存在于我们对事物的思考之中。[ 5 ] (2. 6. 6)
就性欲和“不自愿行为”的关系而言, 托马斯认为性欲不能导致不自愿, 而是相反恰恰导致了自愿, 因为性欲驱使意志去欲求其所意欲的目标, 而这恰是自愿行为的标志。如果说性欲完全摧毁了知识, 使人变得疯狂, 从而使行为成为不自愿的, 那么这一说法是不准确的。因为在那些源自于性欲的行为中, 认知的能力并没有完全消失, 而且如果真使人疯狂而失去了理智, 那么行为也就无所谓自愿或不自愿了。[ 5 ] (2. 6. 7)
最后, 托马斯认为, 无知与行为的关系较为复杂, 应该分三种情况来看无知是否导致不自愿的行为。第一种情况就是无知与行为相伴随,即, 不是无知导致行为的发生, 而是对所做之事恰巧不知道, 例如, 一个人确实意图杀死他的敌人, 但杀他的时候却以为是在杀一只鹿。这种无知所导致的行为不是不自愿的而是无意愿的( non-voluntariness) , 因为不知道实际上是不能被意欲的; 第二种情况就是无知后于行为, 在此种情况下, 无知是自愿的, 或者不想知道应当知道的而使自己免于罪, 或者不努力获得本应当知道的知识; 第三种情况就是无知先于行为, 即, 由于无知才导致行为的发生, 如果行为者有所知则行为不会发生, 例如, 一个人不知道一个路人正在路上走, 就射了一支箭而杀死了这个路人。因而, 先于行为的无知是不自愿的。[ 5 ] (2. 6. 8)
托马斯对“人性行为”的这一区分深受亚里士多德的《尼各马可伦理学》的影响。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第三卷中也指出“既然德性是关于情感和行为的……, 对于那些研究德性本性的人来说, 自愿与不自愿的区分就可能是必要的。”[ 3 ] (1109b 32)他认为“自愿行为的行动原则似乎在行为者自身之中, 行为者知道行动的具体情境”, [ 3 ] (1111a 23)而“不自愿行为的产生则是由于强制或无知”。[ 3 ] (1109b 36)
当然, 亚里士多德对此也进行了深入的分析, 一方面认为那些出于愤怒或欲望的行为并不是不自愿的, 因为“非理性的情感被认为与理性一样都属于人, 因此, 出于愤怒或欲望的行为也是人的行为。如果把它们看作是不自愿的, 则很奇怪”; [ 3 ] (1111b) 另一方面认为, 出于强制的行为并不总是不自愿的, 例如, 一个暴君控制了一个人的父母和子女而让他去做恶事, 如果服从暴君, 亲属们就会得救, 否则就会被处死。[ 3 ] (1110a 5)同样, 出于无知的行为也是如此。“出于无知的行为不是自愿的, 然而, 其中仅有引起痛苦和悔恨的行为才是不自愿的。”[ 3 ] (1110b 19)而且, 亚里士多德还区分了发生在无知中的行为与由无知而导致的行为, 前者如一个醉酒的人或一个处于盛怒中的人所做出的行为, 后者如用药救人却把人毒死。
三、“直接出自意志的行为”与“被意志所命令的行为”的区分
托马斯在探讨暴力是否可以施加于意志本身时, 又进一步把“自愿行为”区分为“直接出自意志的行为”与“被意志所命令的行为”。所谓“直接出自意志的行为”就是指那些由意志直接引出的行为。[ 5 ] (2. 6) 在对这一种行为的解释中,托马斯分析了意志的本性、意志的动力以及意志被驱动的方式。
就意志的本性而言, 托马斯认为在所有的存在物中都有意欲( appetite) , 即, 都有欲求他物的倾向, 而意志则是意欲中的一种, “是一种理性的意欲”, 而不是“自然的意欲( the natural appetite) ”和“感性的意欲( the sensitive appetite) ”。[ 5 ] (2. 8. 1)就意志一词本身而言, 意志(will/voluntas) 有时指意志的一种能力, 有时指意志的行为。当意志指它的一种能力时, 它既指向目的也指向达到目的的方式; 当意志指它的行为时, 则仅仅指向目的本身。[ 5 ] (2. 8. 2)
就意志的动力而言, 托马斯认为做为一种目标而被理解的善与适中是意志的驱动力。因而,理智是意志的驱动力, 它决定意志做这一行为或那一行为, 而做与不做的动力则来自于行为者。[ 5 ] (2. 9. 1) 同时, 托马斯也指出从“感性的意欲”可以改变人的性情来看, 它也是意志的驱动力。[ 5 ] (2. 9. 2) 此外, 意志不仅通过意志力( volition) 驱动着意志自身, [ 5 ] (2. 9. 3) 而且它也被外在原则的支配, 因为“在此时是实际的行为者, 而在彼时则是潜在的行为者的任何事物都需要被一个动者来驱动”。[ 5 ] (2. 9. 4)
就意志被驱动的方式而言, 在托马斯看来,意志是以自然的方式, 而非必然的方式被驱动的。“自然的方式”就是内在于存在本身的方式,因为“自然( nature) ”一词既指“内在原则”,也指“实体( substance) ”或“存在( being) ”。意志运动的方式必定是自然地意欲某物, 这正如“理论知识的原则是自然地被认知”一样。[ 5 ] (2. 10. 1)同时, 托马斯指出目标(object) 、低级意欲( the lower appetite) 和上帝并不是以必然的方式来驱动意志的。之所以说目标不是以必然的方式驱动意志, 是因为如果人想不到它, 那它实际上就不能被人所意愿。[ 5 ] (2. 10. 2) 低级意欲也不是必然地驱动意志, 因为理性与意志也在起作用, 除非一个人像无理性的动物那样完全被低级意欲所控制。[ 5 ] (2. 10. 3)同样, 由于意志是一种积极的原则( an active p rincip le) , 上帝并没有决定它必然地趋于某物, 而是让意志运动保持着一定的偶然性。[ 5 ] (2. 10. 4)
所谓“被意志所命令的行为”则是指那些由意志通过其他力量而实现的行为。托马斯首先认为“被意志所命令的行为”是一种理性的行为,因为“命令是一种以意志行为为前提的理性行为”。在这里, 理性行为与意志行为是相互交织在一切的, 即, “理性思考意愿, 同时意志意欲(wills) 思考”。[ 5 ] (2. 17. 1)所以, 就命令恰是通过一种宣告( intimation) 来指导某人做某事而言, 无理性的动物无论如何不可能具有这样的行为。[ 5 ] (2. 17. 2)其次, 托马斯指出意志行为与理性行为本身也可以被命令, 因为理性不但可以像判断善恶那样指导意志行为, 而且还可以对自身进行反思, 从而指导理性行为。[ 5 ] (2. 17. 5 - 6) 但是, 植物灵魂由于缺乏理性能力, 因而无法接受理性的命令。[ 5 ] (2. 17. 8)
最后, 托马斯对“感性的意欲”和身体的器官能否被理性所命令也进行了分析。他认为, 只有那些出于我们自身能力的行为才能接受命令,而与“理智的意欲( the intellectual appetite) ”不同的“感性的意欲”不是意志的能力, 而是身体器官的一种能力。因而, “感性的意欲”作为运用身体器官的一种能力, 不仅依赖于灵魂的能力, 而且也依赖于身体器官的状况, 例如, 看这一行为既依赖于视觉能力, 又依赖于眼睛的状况。所以, 从“感性的意欲”受理性的理解力支配来说, 它可以接受理性的命令; 而从它受身体的状况的影响来说, 则不能接受理性的命令。尤其是当出于“感性的意欲”的行为突然发生时,就不会受理性命令的支配, 尽管理性如果预先知道就可以阻止这一行为。[ 5 ] (2. 17. 7) 同样, 对于身体器官来说也是如此, 受“感性的意欲”支配的身体器官所引起的行为可以接受理性的命令, 而受自然力量( the natural powers) 支配的身体器官所引起的行为则不接受理性的命令。[ 5 ] (2. 17. 9)
小结
就托马斯的行为理论本身来说, 他是从认知与意欲相区分的角度, 并吸收了亚里士多德的伦理学思想来构建自己的行为理论的。他认为“认知是由外到内的活动, 无论印象或概念, 都是外部原因在心灵内造成的结果”, 而“意欲是由内到外的活动, 以外部事物为目的, 把自己的力量施加于外物之上, 从而改变或利用外物, 所以,外物的变化是意欲在心灵之外造成的结果”。[ 4 ] ( P499) 换言之, 认知活动是灵魂内部的变化, 而意欲活动则是包括了内部变化与外部变化的行为。所以, “人性行为”就是“人在理智的指引下由意志所实现的活动”, [ 6 ] ( P164)其中既有自愿的与非自愿之分, 又有出自于意志与被意志所命令之分。因而, 可以说托马斯对行为的区分成为其“自由选择”理论的根基, 尽管他认为选择从本质上来说是意志的选择, 但他并不否认选择是理性与意志的交织, “选择或者是受意欲影响的理智, 或者是受理智影响的意欲”。[ 5 ] (2. 13. 1)
据此, 不难看出托马斯的行为理论通过提出“意志就是理性的意欲”的观点, 即, 理性是“人性行为”的形式因, 而意志则是它的“动力因”, 试图来综合中世纪的意志主义和理智主义之争。但是, 从他对行为的具体分析来看, 他像亚里士多德一样更倾向于理智主义传统, 坚持人在本性上是理性动物, 因而认为理性在行为中起着主导作用。
然而, 从西方实践哲学的传统来看, 在托马斯的行为理论中, 他不仅把实践区分为“人性行为”与“人的行为”, 并认为只有“人性行为”才是伦理行为, 而且, 他也像亚里士多德对实践与创制进行区分一样, 对实践与制作做出了相应的区分。在托马斯看来, 若从不同的角度考察,就会发现世界上存在着四种知识: 理性只能考察而不能产生的知识, 如宇宙的自然秩序, 这属于自然哲学(包含自然科学) 与形而上学研究的领域; 理性在思考之中所产生的知识, 如逻辑学;理性在行为中所产生的知识, 如道德哲学; 理性在人之外所产生的关于实践技艺(practical arts)的知识, 即, “通过把技术用于任何外在于我们思想和意愿的事物中而产生出的由理性所构造的事物”[ 8 ] ( P21)的法则。显然, 托马斯在这里指出,“在自动的行动中产生的法则”与“理性在人所创制的外在事物中产生的法则”是不同的, 所以实践与制作是不同的, 前者属于伦理范围, 而后者属于“机械工艺的范围”。[ 7 ] ( PP. 154 - 155)
可以说, 在托马斯的行为理论中也包含着像亚里士多德一样的对实践的二重化理解。由于当时对作为制作活动的技术劳动的轻视, 因而制作虽然也属于人类行为, “设定目的, 创造和利用合目的的工具”, [ 9 ] ( P925)但并不被视为是使人成其为人的伦理行为。所以, 在托马斯的思想中, 也蕴涵着为后世的“认识论实践观”与“本体论实践观”各执一端的理论资源, 即, 制作“由于与生产活动相连, 在近代由培根和百科全书派发展为一种认识论的实践论。他们把工匠的各种手艺同对自然的认识和实验一起列入实践的内涵,从而乐观地把实践作为人类征服自然的重要手段——这种实践观极大地推动了自然科学和技术的发展, 但同时也导致了一种浅近的功利主义”, [ 10 ] ( P79)而作为使人成其为人的、自由的“伦理行为”则为“康德、费希特等人所继承并发展为一种本体论的实践观”。[ 10 ] ( P79)
[参考文献]
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[ 10 ] 丁立群. 亚里士多德的实践哲学及其现代效应[ J ]. 哲学研究, 2005 (1).
（原载《现代哲学》2007年第4期。录入编辑：神秘岛）
