一、问题的提出
近年来，中国哲学界越来越重视西方哲学汉语译名的反省和检讨，特别是围绕“存在”(Sein，Being)和“超越”(Transzendenz，Transcendence)以及相关基本词语的汉译展开了激辩。参与辩论者数量之众和激起的反响之大令人惊奇，由此引出的问题之繁多和复杂，值得我们进一步加以讨论、总结和反思。
其中最大的争议可以概括为两项：
(1)有关“存在”与“是”的译名之争，即汉语学界是否应该把通译为“存在”的名词On(希腊文)、Sein(德文)、Being(英文)改译为“是”，从而使之与系词“是”——einai(希腊文)、sein(德文)、to be(英文)——达成一致?①
(2)有关“先验”与“超越论”的译名之争，即汉语学界是否应该把“先验的”(transzendental)这个通译名改译为“超越论的”，从而使之更能与名词“超越”(Transzendenz)以及相应的形容词“超越的”(transzendent)达成统一?②
首先，我们必须意识到这种改译所带来的巨大影响。差不多一个世纪以来，我们一直都在说“存在”和“存在者”(在中国港台地区多用“存有”和“存有者”)，而现在则被改变为“是”和“是者”。我们一直都在使用“存在论”或“存在学”的译名(在中国港台地区则多用“存有论”)——当然还有流传更久更广的旧译名“本体论”——而现在则被改译成“是论”。我们一直听和说的都是“先验论”、“先验哲学”、“先验方法”和“先验现象学”之类，而按照现在的改译法，只好是“超越论的哲学”、“超越论的方法”和“超越论的现象学”了。毫不夸张地讲，这种对“基本词语”的改变有某种震撼作用，在语言感觉和语言经验上给人相当强烈的冲击，对当下汉语学术讨论语境有破坏和摧毁的效果。
其次，这种对“基本词语”的大幅度改译以一种激烈的方式让我们想到，一个多世纪以来渐渐形成的中国现代汉语学术语言，其实还很不可靠和稳固，还是可以动摇的。而这同时也表明，我们现代/当代中国人的经验方式和表达方式，在一定程度上也不稳定，甚至相当脆弱。毕竟“思想”与“表达”是一体的。“表达”由“基本词语”来构造。我们固然应当对“基本词语”的恒定性和僵固化保持必要的警觉，但对“基本词语”的稳定性的动摇和丧失，我们也不得不给予关注。
再次，在这场有关译名改译的热烈争论中，为什么首当其冲的恰恰是“存在”(Sein)和“超越”(Transzendenz)这两个基本词语以及与之相关联的词语呢?这两个哲学术语及与其相关联的系列概念，诸如“存在学/本体论”(ontologia)、“先验的”(transzendental)和“超验的”(transzendent)等，进入中国已有一个世纪，经历了好几代学者反反复复的译名推敲和意义辨析，然而至今仍未能形成“定译”，这是不是也表明，这些词语重要到我们非欧洲人用非欧语言难以把握、甚至不能把握的地步了?
二、“存在”还是“是”
国内哲学界关于“是/存在”(希腊文einai/on，德文sein/Sein，英文to be/ Being等)的译名讨论分为两派。“是”派主张把名词的on、Sein、Being改译为“是”，把ontologia(“存在学/本体论”)改译为“是论”。但由于汉语本身的非形式语法特性(例如汉语并不具备词类的形式转换功能)，因而这种改译将是不成功的，也无助于增进义理的理解。③“存在/是”派把系动词einai或sein译为“是”(在特定语境里也可译作“存在”)，而把名词on或das Sein译为“存在”，相应地把学科名ontologia译为“存在论”或“存在学”，这是可以成立的译法。④
一个译词的适恰性应当尽可能满足以下两条要求：其一，要符合原词词义，力争对应，至少可以通过阐释获得意义上的对应性；其二，要符合母语语感，能够在母语(译文)上下文中构造出可理解的语句。一个译名若不能满足这两条要求，那就不能算是一个合格的译词。我们认为，“存在/是”(on/einai，Sein/sein)的译法能够满足这两条，而主张不加区分地把名词和系动词统统译成“是”的所谓“是”派，不能满足和应对上述两条要求。
兹举最常见的几例来解说。巴门尼德的著名残篇《因为思想与存在是同一的》，希腊文原文为：to gar auto noein estin te kai einai(DK28 B4)。⑤其中的“思想”(noein)与“存在”(einai)都是动词不定式形式，而非名词。虽然把其中的动词(不定式)einai译成“存在”，的确带有名词化的危险——但，中文的“存在”为何不可能是动词性的呢?如果我们按照“是”派的做法，把动词(系动词)不定式 einai译成“是”，把系动词einai的现在时直陈式第三人称estin也译成“是”，从而把这个残篇译成“因为思想与是是同一的”。这样的译法对意义的理解无益，反而堵塞了意义解释的可能空间。
把笛卡尔的命题“我思故我在”(ego cogito，ergo sum)⑥改译成“我思故我是”，在汉语语感上问题并不太大，但同样并未让人看出有增进意义理解的益处，毕竟，笛卡尔是要从“我思” (cogito)推出作为主体的“自我”(ego)之“存在”(esse)，进而推出上帝的“存在”以及物质世界的“存在”。若一定要说“我的是”、“上帝的是”和“世界的是”，在汉语语境中不免让人痛苦。关键问题还在于，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔对此命题的表述是：ego sum，ego existo。⑦我们把这句话译为：“我存在，我实存”。⑧它是笛卡尔对他的“我思故我在”命题的进一步表述，透露出笛卡尔的本质主义哲学立场，即认为：个体性实存要从观念/本质性的存在中推出来，或者说，存在(本质)先于实存。⑨就本文讨论的问题而言，若按照“是”派的做法，把ego sum，ego existo译为“我是，我实存”，那么，除了语感方面的问题，这个译文至少未能充分显示和传达其中sum的“实存”意义指向。
再有，最为困难的大概是对康德著名的存在论题的处理了。如若按照“是”派的做法，把康德的存在论题“显然，存在不是一个实在的谓词”(Sein ist offenbar kein reales Prdikat)译成“显然，是不是一个实在的谓词”，该译文同样未能区分原文的不同词性(名词与动词)。⑩
在这方面，我们作出几点总结性的看法：
其一，即便在希腊文中，作为系动词不定式“是”的einai与作为名词的on也是两个词，两者具有分属不同的词类。(11)更何况，系动词einai要根据人称和时态而发生变化，而名词on则要随着数和格而发生变化。如果我们在汉语中要把它们统一译为“是”，那么这种无差别的译名会取消印欧语系中系动词及其名词原本具有的多样词形，从而掩盖了相应的含义变化和含义差异。(12)
其二，把系动词einai(是)与名词on(存在)统一译为“是”，并没有达到预期的目的和效果，亦即要在中文译名上体现系动词einai与名词on在语法和逻辑上的联系，并没有改变这样一个事实：汉语本身没有(欧式)形式化的语法，词类界限不明，词类之间没有形式转换(语法上的形式联系，如欧洲语言中动词、分词、名词等词类之间的基于语法规则的形式转换)。即便在经历了“轻度语法化”的现代汉语中，这个非形式语法化的语言特性仍然维持着。
其三，译文要照顾母语的语感和表达。“是”派在这一点上的表现难如人意。例如德文的das Sein ist，译成“存在是”尚可理解，甚至于译成“存在存在”也还勉强可解(虽然也相当费劲)，但如果译成“是是”就不符合中文表达了；又比如德文的das Sein ist nicht，译成“存在不是”或者“存在不存在”尚可一听(虽然也难以了解)，而译成“是不是”就不可理解了。(13)这方面的例子不胜枚举。
脱离母语学术语境，无视译词在母语语境里的基本可理解性，抽象地谈论某个译名，甚至于固执一端，结果就难免沦于黑格尔对谢林的指责：黑夜观牛，凡牛皆黑。我们认为，“是”派担着这样一个风险。
为进一步印证上述主张，我们通过一项颇为有趣的译文实践加以说明。在《形而上学导论》一书第三章中，海德格尔有一段话例述了系动词sein的不同用法，诸如“上帝在”；“地球在”；“大厅中在演讲”；“这个杯子是银做的”；“农夫在种地”；“这本书是我的”；“敌人在退却”；“狗在花园里”；“群峰在入静”等等。(14)译者熊伟先生对各句子中出现的系动词sein的现在时直陈式单数第三人称形式“ist”未作统一处理，而是分别把它们译成“(存)在”与“是”，这是合乎原义的译法(因为系动词sein本来就有表存在和表判断的双重用法)，也照顾到了汉语语感。然而，“是”派代表人物之一王路却坚持要把这些句子中出现的系动词sein毫无区别地统一译为汉语系词“是”，于是，上面的句子就成了：“上帝是”；“地球是”；“大厅中是在演讲”；“这个杯子是银做的”；“农夫是在种地”；“这本书是我的”；“敌人是在退却”；“狗是在花园里”；“群峰是/一派寂静”。(15)
这种改译暴露了“是”派的主要问题和困难。且不说王路所建议的译文“上帝是”(德语原文为Gott ist)和“地球是”(德语原文为Die Erde ist)没有传达出原文句子中应有的“存在”之义，像“狗是在花园里”——德语原文为Der Hund ist im Garten——这样的译文，就不是正常的翻译。在日常的(正常的)语境里，我们总是会问“狗在哪儿?”——答曰“狗在花园里”，而不至于问“狗是在哪儿?”——答曰“狗是在花园里呀”。只有在异常的、需要特别加以强调的情境下，比方说，当“狗在花园里”这个陈述句的真实被质疑而受到进一步追问时，我们才会说“狗是在花园里呀!”不过，在后一种情况下，句子中的“是”与其说是一个系词，还不如说是一个副词了。(16)我们认为，学术文本的翻译，尊重母语语感的恰当性和表达的自然性应该是一项基本的要求。
三、语言特性和语言的限制
有论者总结了“是”派的三个理由：其一，on(Sein，Being)是最普遍的概念和范畴，中译名自然要有相当的普遍性，而“有”和“存在”都达不到这种普遍性的要求，只有“是”最适合；其二，作为系词的einai(sein，to be)是印欧语言中非常基本的词语，包含该词的语言结构是一种基本的语言结构，我们不能把它翻译成一个无法根据句法来判定的词语；其三，on(Sein，Being)之所以难译，是因为它反映了中西哲学的差异，故把它直译为“是”，可以显示这种差异。(17)
这三条理由其实经不起推敲：其一，为何“存在”的普遍性程度就一定不及这个“是”呢?汉语中作为名词的“是”是生造出来的，它的普遍性又是如何获得的呢?(18)其二，把系词einai译成“是”，谁都不会反对(“存在/是”派或“存在”派也没有反对过)，但因此就能推出名词on也得译成“是”吗?通过把on也译成“是”，我们在作为名词的“是”与作为系动词的“是”之间建立了语法联系了吗?其三，这样一种无差别的译文处理真能更好地反映中西哲学的差异吗?追求译名的新奇是通向异质文化理解的可靠通道吗?
“是”派和“存在”派在一点上存在共识：einai和on难以译成中文。古希腊哲学研究者陈康曾指出过：希腊文的on和它的动词einai以及拉丁、英、法、德文里与它们相当的字皆非中文所能译，因为中文里无一词的外延是这样广大的；作为最早的“是”派，陈康也看到：“这也许不仅是翻译上的问题，进而牵涉到可怕的问题。”(19)陈康所谓“可怕的问题”是指中西哲学传统之间的交流和沟通之难、隔阂之深。但关键要了解这种困难和隔阂的原因在于语言差异以及由此引起的限制。
与陈康同时代的哲学家张东荪已认识到这一点，并从语言差异的角度对中国思想文化传统的特质作了探讨。在题为《从中国言语构造看中国哲学》的重要论文中，张东荪提出：“中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点：第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有‘主体’(subject)的观念；第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；第四点是因此遂没有逻辑上的‘辞句’(proposition)。”(20)张东荪的结论是：主体不分明，乃致思想上“主体”(subject)与“本体”(substance)的概念不发达；谓语不分明，必致思想上不但没有本体论，而且还偏于现象论(phenomenalism)；没有语尾变化以致在思想上范畴的观念不会发达；文言中没有与to be相当的系动词，逻辑命题难以成立，也就难有逻辑的推演体系。(21)
张东荪上述关于汉语特性的观点存在争议，尤其在语言学界。张东荪的观点也不是新观点，欧洲18、19世纪的一些研究者都持有类似的观点，包括哲学家莱布尼茨与语言学家威廉·冯·洪堡特等。但该观点已经受当今欧洲学者和中国学者的质疑。张东荪的主张都值得商榷，并可通过一些具体的例证来加以质疑。
然而，张东荪对于母语(汉语)特性的体认不乏高明之处，尤其是强调了汉语没有词尾变化，不是欧式屈折语。这也是威廉·冯·洪堡特的观点。洪堡特把汉语当作典型的孤立语，而与作为典型屈折语的梵语构成为明显的两极。他认为汉语与其他语言之间的区别可归于一个根本的事实：“在把词联结为句子时，汉语并不利用语法范畴，其语法并非建立在词的分类的基础之上，而是以另一种方式在思想中把语言要素的关系固定下来。其他语言的语法有词源和句法两个部分，而汉语只有句法部分”。(22)洪堡特由此认为，汉语缺乏语法形式就使得汉语落后于那些具有完善的语法形式的语言，(23)“汉语的风格以其令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展”。(24)我们应该承认，洪堡特此说是受到了当时主流时代精神的影响，明显带有“印欧语言中心论”的倾向。但洪堡特从语法形式角度对汉语特性的分析十分深刻。
同样地，张东荪也特别关注词尾变化，并把这一语法现象与哲学范畴联系起来。他认为，亚里士多德的“十范畴”完全由文法上言语的格式而形成，均以词尾变化表现出来；而没有词尾变化的东方语言就不可能形成范畴。(25)张东荪此说与法国语言学家邦文尼斯特(Benveniste)的观点不谋而合，邦氏也认为，亚里士多德的“十范畴”乃是“一种特定语言状态的反映”。(26)法国汉学家谢和耐进一步发挥说，中国文明建立在一种与印欧语言完全不同的“语言模式”之上；汉语不具备任何语法范畴，词法独特，汉语中的动词与形容词、副词与补语、主语与表语表面上没有任何区别；汉语也没有表示“存在”的动词，因此中国人没有那种稳定的、永久的和超越可见事实的“存在”观念。(27)张东荪和谢和耐一并触及到问题的实质：汉语本身的非语法性、非形式性，限制了汉语思维中的形式化因素和逻辑化倾向的生成。
众所周知，希腊语的名词on与动词einai具有语法上的形式联系；而后世关于 on的学问，即ontologia(存在学/本体论)，是一个首先由希腊语来表达的形式范畴体系。希腊语的形式语法为希腊形式思维的出现提供了基础，当然，反过来说，希腊形式思维(哲学和形式科学的思维)是希腊语走向语法化的前提，这两方面互为条件和互为因果，差不多有“先鸡后蛋”还是“先蛋后鸡”的不可逆溯的关系。一个历史证据是：起源于古希腊的两门形式科学即几何学和逻辑学(形式逻辑)，与希腊语法学差不多是在同时期出现的，都在公元前4世纪至公元前3世纪之间。
反观本文对汉语情况的讨论，名词“存在”和作为系动词的“是”严格说来都属于译词，(28)两者当然不可能有语法上的形式联系；然而，“是”派主张以“是”来统一翻译名词on和系动词einai，于是就得出了两个“是”，亦即与on对应的名词“是”和与einai对应的系动词“是”(例如在康德的存在论题中的“是不是”，前“是”为名词，后“是”为动词)，那么，这两个“是”之间并不具有语法联系，甚至连“之间”(Zwischen)的可能性都没有。
四、“先验的”还是“超越论的”
“存在”问题与“超越”问题本紧密关联，甚至就是一体的问题，但在汉语学界，关于“存在”译名与“超越”译名的争论却并没有相互关联起来，这在一定程度上也表明，我们的争论多半停留在表层，未能深入到实质义理之中。
有关“先验的/超越论的”这个译名之争，笔者已经撰文予以讨论，这里作一次总结和补充。(29)名词Transzendenz通译为“超越(性)”、“超越者”等，问题不大，似乎还没有人特别提出过异议。而汉语学界与之相关的两个形容词的理解和翻译，至今未能形成定译。transzendental一词有“先验的”、“超验的”、“验前的”等译法，现在更增加了“超越论的”一译；而transzendent一词则有“超验的”、“超越的”等译法。笔者主张维持“先验的—超验的”这个已经比较定型的译法。
最近的争议集中在transzendental一词的汉译上。我们通常译为“先验的”，王炳文、倪梁康等学者则主张改译为“超越论的”。他们的主要理由是认为该词标识了一种知识论的立场和态度。王炳文在把“先验现象学”改译为“超越论的现象学”时指出，在胡塞尔那里，transzendental一词指的是一种区别于“自然的”思想态度、超出生活和科学的自然的实证性的研究态度。(30)倪梁康认为，transzendental在康德那里不仅是指经验的可能性条件，而且也指示着自我的反思维度，所以要译为“超越论的”。但问题的关键在于，transzendental仅只标识一种知识论立场吗?即使在康德那里，transzendental问题也不只是知识论的问题，否则，我们如何来理解康德所谓的“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”一说呢?(31)
于是，相关的争议落实到一个根本问题上：transzendental问题只是一个知识论的问题，抑或它同时也是——甚至首先是——一个“存在学/本体论”(ontologia)的问题?如果是前者，那么把transzendental译为“超越论的”在一定程度上是成立的——尽管这个译法未必能很好地传达康德所谓“经验的可能性条件”之义。然而，根据海德格尔的形而上学观来看，transzendental问题首先是一个存在学/本体论的问题，而不只是在康德那里出现的知识论的问题。在海德格尔关于形而上学问题结构的描述中，他用transzendental来表示欧洲哲学自柏拉图以来的本质主义追问方式和思想方式，即指向“共相”、“理念”、“本质”、“普遍”——一个“形式在先”的领域——的哲学追问，而用transzendent来表示对于神性者或上帝——一个“等级在先”的领域——的神学追问。
简而言之，transzendental与transzendent表示形而上学传统的两个追问路向：先验—本质的追问(即存在学/本体论)与超验—实存的追问(即实存论和神学)。(32)这是形而上学的两个“超越”方向。美国学者安乐哲(Roger Ames)把第二种“超越”关系简化为：A决定B，是B的条件，而B反过来不能影响A，则A就是超越 B的。(33)安乐哲似乎主要关注神学意义上的“超越”，即他所谓的“上帝模式”。但在所谓的“超越”关系中，A之于B，有两种可能的关系：其一，A可能是B的形式条件，在形式上先在于B——这就是我们所讲的存在学/本体论或者本质主义的思想方式；其二，A也可能在等级上高于B，构成对B的支配和决定——此即我们所讲的实存论/神学的思想方式。前一种关系是“先验的”，后一种关系是“超验的”。人们如把transzendental译为“超越论的”，就难以确当地表达上述关系。
从根本上讲，无论是本质存在学/本体论还是实存—神学，两者都不外乎是“超越论”，它们只是两种不同路向的“超越论”。而为了有所区分地传达两种不同的“超越”关系和“超越”路向，用“先验的/超验的/超越”来对译德文的 transzendental/transzendent/Transzendenz，显然要优于“超越论的/超越的/超越”这种几乎不加区分的译名选择。
五、存在与超越的交织关系
我们已经分别讨论了“存在”译名和“超越”译名(以及相关译名)的有关争论，并提出要求维持“存在”和“先验—超验—超越”的通译(旧译)法。现在我们需要讨论本文主题“存在与超越”中的“与”，即“存在”与“超越”的“关系”。
“存在”与“超越”有“关系”吗?是用“与”所表达的并列关系吗?“存在”(Sein)当然是“存在学/本体论”(ontologia)的主题，ontologia的直接释义就是“关于存在的学说”(Lehre vom Sein)。“超越”(Transzendenz)无疑首先是“神学”(theologia)的课题，至少在康德区分出“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)两个形容词之前，名词“超越”或“超越者”(Transzendenz)一直都是神性上帝的指称，因而一直都是“神学”的主题。然而，如果把“存在”仅仅理解为“存在学/本体论”的课题，而把“超越”仅仅理解为“实存哲学/神学”的课题，我们就过于简单地理解了西方形而上学的两门核心科学之间的关系。
当把“存在学/本体论”和“神学”说成“形而上学”的两门核心科学时，我们并不在贬义上来使用“形而上学”这个词；相反，我们所采纳的“形而上学”的本来意义，既是康德的形而上学概念，同样也是尼采和海德格尔的形而上学理解。在康德的概念中，“存在学/本体论”、“心理学”、“宇宙学”和“神学”被视为形而上学的四大部门，而其中的ontologia与theologia显然是最持久、最核心的两个部门。尼采把一切形而上学都称为“柏拉图主义”，断定一切形而上学都是根据“超感性领域”来评价一切的“价值形而上学”，而当尼采说虚无主义者“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存”(34)时，尼采无疑是以否定的方式表达了形而上学之“存在学/本体论”与“神学”的两分结构：“存在世界”(本质世界)不应当“存在”(sein)，而“应当世界”(理想世界)并不“实存”(existieren)。海德格尔关于形而上学的思路则更为清晰，他从问题入手，认为存在问题具有双重形态，一是要问“存在者一般地作为存在者是什么?”这是要追问“普遍”、“共相”、“本质”；二是要问“何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者?”这是要追问“神性之物”和“上帝”。海德格尔由此提出了体现存在问题之双重形态的“存在—神—逻辑学”(Onto-Theo-Logik)一说。(35)
作为形而上学的两个部门，“存在学/本体论”与“神学”决不是相互独立、互不相干的，两者无论在论题上还是在方法和表达(概念)上，都相互依赖和影响，有着内在联系。由于古希腊哲学及其概念体系的形成在先，所以总的来说，在历史上，尤其在中古和近代时期，(基督教)神学受起于希腊的存在学/本体论哲学的影响更为强烈，原始基督教的生命经验在历史过程中被课题化和理论化，形成了近代理性—思辨神学的体系，这个过程可以理解为神学的存在学化/本体论化，其后果则是基督教信仰体系归于颓败和衰落，乃至于尼采终于喊出“上帝死了”。但如果我们把尼采的“上帝之死”仅仅理解为基督教神学和基督教道德的没落，那就想得太过短浅了；而毋宁说，尼采的“上帝之死”指示着以“存在学/本体论”与“神学”为标识的欧洲形而上学“超越性世界”——“本质世界”与“理想世界”——的式微。
康德著名的存在论题——“显然，存在不是一个实在的谓词”——正是为应对上述形势而提出的。神学总是在动用存在学/本体论哲学的方式方法、概念范畴，结局却导致了基督信仰的走弱和式微。康德指出，旧形而上学关于“上帝此在”的存在学/本体论证明是“抽掉一切经验，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在”。(36)康德希望从根本上摧毁理性神学的根基，否定存在学上/本体论上的神学言说的正当性。在康德看来，说“这块石头是重的”，其中“重的”是一个实在的谓词；而说“这块石头在此存在”，其中“存在(是)”却显然不是一个实在的谓词了，因为它表达的只是个体事物的存在情况，说的是个体的此在、实存，而不是述说个体的普遍本质。如此看来，康德所谓“存在不是一个实在的谓词”，用意在于否定理性神学用存在学/本体论的概念和方法来证明上帝之此在——超验的上帝是不能通过先验—本质的普遍化知识方法来证明的。(37)
在康德之后，在“存在”与“超越”问题上用力最多的西方思想家无疑就是海德格尔。海德格尔在其前、后期思想中对“存在—超越”关系作了不同的理解。在其前期哲学中，海德格尔的目标是为先验的存在学/本体论(ontologia)寻求一个实存论—超验神学的基础，因此他才说“存在地地道道是超越”。(38)海德格尔这里使用的“超越”(或“超越性”)一词是拉丁文的transcendens，赋予存在以“超越”含义，并非简单地把“存在学/本体论”与“实存论/神学”等同起来，而是指引着两者在路径上的关联，意即作为超越的存在是通过个体化的此在之存在的超越来实现的。正因此，海德格尔进一步说道：“此在之存在的超越(性)是一种别具一格的超越(性)，因为最彻底化的个体化的可能性与必然性就在此在之存在的超越(性)中。存在这种transcendens[超越(性)]的一切开展都是先验的认识(transzendentale Erkenntnis)。现象学的真理(存在之展开状态)乃是veritastranscendentalis[先验的真理]”。(39)海德格尔的此在实存论分析具有形式—先验的意义，因此才有“先验的认识”一说，指示着以此在实存论意义上的存在学/本体论构造，从而完成对传统主流形而上学“本质先于实存”的颠倒。
在1930年之后展开的形而上学史批判工作中，海德格尔径直对“存在学/本体论”与“实在论—神学”及其相互关系作了结构性的宏观思考和探讨，认为两者所代表的，正是形而上学的“先验—本质”追问和“超验—实存”追问的双重路径。两者当然是有区分的，但又是相互交织在一起的，是相互“调校”(Korrektiv)的。(40)这同时也就给出了对“存在”与“超越”之关系的历史性理解。
就本文而言，上述“存在”与“超越”的交织——“调校”——关系将再度构成一个坚实的理由，让我们借以反驳一“是”到底的“是”派的译法。我们显然无法把上述海德格尔的命题“Sein ist das transcendens schlechthin”(“存在地地道道是超越”)翻译为“是地地道道是超越”，这不但是因为这种翻译脱离了我们母语的基本语感，而且更主要地是因为它完全错失了在此“存在”(Sein)被赋予的“实存”(Existenz)之义。无论是中古以来关于上帝此在的存在学/本体论证明，还是后期海德格尔所揭示的作为“存在—神—逻辑学”(Onto-Theo-Logik)的形而上学，都显示了“存在”与“实存/超越”的内在关系以及“存在”的“实存”意义，从而让我们不可能仅仅在系词意义上来译解“存在”(Sein)。特别是像Gott ist(“上帝存在”)这样的句子，如果把它译为“上帝是”，那这种译法没有传达出原文Gott ist中的系动词“ist”所具有“实存—超越”之义。
六、余论：西哲汉译的限度
围绕“存在”和“超越”的译名争论涉及西方形而上学的根本部位，关系到我们对ontologia(存在学/本体论)和theologia(神学)这两门学问(或者科学)的理解。它们之所以如此让国人深感费解，也表明了其极端重要性，是“西学”中的根本之“学”。我们认为，有关“存在”和“超越”的译名争论显示出中国学者企图突破语言界限、深入了解和移植存在学/本体论和神学的努力。作为西方—欧洲形式科学的基础和核心，存在学/本体论(ontologia)与印欧语系语言的形式/语法特性紧密联结；而与存在学/本体论难解难分的神学体现了西方—欧洲式的超验神性追问，同样植根于欧洲语言文化传统之中。企图用非形式/非语法的汉语言来表达欧洲—西方存在学/本体论的先验形式性，用非超越的汉语言(41)来传达神学的超验神性，这正是一个多世纪以来中国学术界的一项基本任务，是中国几代学者的共同目标。这种长期的努力注定是艰苦的、惨烈的，甚至是不无危险的。
或许有人会反驳：近代以来，我们汉语世界不是已经移植了西方—欧洲的包括形式科学(几何学、逻辑学、算术等)在内的全部科学类型吗?我们不是已经开始用汉语讨论西方哲学的学说、概念和问题了吗?我们不是也渐渐学会了西方哲学式的形式推论和逻辑思维吗?特别是在中国大陆地区，我们不是也已经把汉字简化了，把汉语语法化了吗?至20世纪90年代，我们不是也已经成功地使汉语进入了计算机，从而使之与现代形式科学(数理科学)结合在一起了吗?
这些都是不容否认的事实。现代汉语和汉语思维在所谓的现代化过程中已经在一定程度上被改变了，即被“轻度形式化”或者“弱形式化”了。但汉语的基本特性未曾动摇，并没有发生根本性的改变。首先，正如美国汉学家罗杰瑞所言，“汉语对外来词有极大的抵制性”。(42)差不多在一个多世纪的时间里，汉语世界已消化了欧洲的知识体系及其语汇，汉语(现代汉语)语汇有了巨量的增加(特别是双音词的大幅增加)，但常用汉字并没有增加。(43)我们完全可以说，在现代化过程中，汉语世界用不到2500个汉字“解决”了——“消化”了——2500年的西方文明(书写文明)。其次，语法化进程并未真正触动汉语的根本。我们当然不至于否认，自19世纪末《马氏文通》以来，欧洲语法的引入使得汉语走向严密化，现代汉语词类的区分变得明晰起来，句子结构变得更加严谨，但汉语的基本特性——我们所谓的“非形式性”，或者通常所谓“汉语无形态变化”——依然保持了下来。也正如此，“现代汉语哲学”的合法性问题才会一再地被重新提出来。
同样地，或许有人会以例证反驳：虽然欧洲基督教在历史上几次进出中国，在中国屡屡受到抵制和排斥，但近代以来，它不也已经在中国“安家落户”了吗?基督教的教理体系不是已经被译成汉语了吗?基督教的制度、仪式、节日、信条等，不是已经成为一些中国人信仰实存生活的一部分了吗?
这些都是一些事实，但我们自然也看到，在汉语神学的理论言述与以民间乡里为主体的基督教信仰现实之间存在着某种落差，或者说，在汉语神学的理论思考与实存论意义上的中国基督教实际信仰生活之间，存在着某种紧张关系。但这种情况也依然不能弱化问题的严重性：以关联性、非形式性为特征的汉语，是否能够——以及在何种程度上能够——真正地传达由欧洲语言来表达的基督教的超验神性关系?这个问题与前述“汉语哲学”的问题可以完全对应。
总之，今天我们必须从思想与语言的一体性出发，来重审欧洲—西方哲学和神学的特性，进而考量“汉语哲学”和“汉语神学”的可能性。安乐哲正是从此角度否定了“汉语+哲学”(汉语哲学)和“汉语+神学”(汉语神学)的可能性。在他看来，汉语思想和汉语言与西方哲学思维和概念方式完全具有异质性，若硬要以“拉郎配”的方式把它们组合起来，其结果只能是相互伤害；西方哲学界往往用西方哲学(以及神学)的概念来翻译中国思想典籍，解释中国思想，其结果免不了对中国思想文化造成某种歪曲和损害。(44)安乐哲的观点无非是：中国是中国，西方是西方，我们要守住语言的边界，不可妄自僭越。这种完全撇清汉语思想与西方文化之间关系的努力能否有效地应对当今文化现实，还是值得置疑和讨论，但这代表着一道至20世纪才得以开启出来的后种族中心主义(后西方中心主义)的思想眼界，其警示意义不可不察。
无论如何，我们今天面临着如下无可回避的课题和任务：首先，对西学东渐史的语言和文化意义进行清理和评估。身处多元文明交织、竞争和冲突的世界性文化现实中，我们现在需要认真清理当下汉语语言和生活经验的基本构成元素，给出确当的评估，从而为指向未来的思想文化的开展和创造作准备。其次，对中西思想和语言差异的辨析和确认，以及在此基础上对翻译的可能性及其限度的确认。我们主张，在今天这个以技术工业文化为主导的、越来越一体化(同质化)的多元文化时代里，沟通和理解固然十分重要，但确认差异是一项更为迫切的任务。与上述任务相关的还有研究者和译者之责任的确立。安乐哲竭力主张建立起负责的“语言限制”，要求中西哲学文化的研究者和译者不要“拉郎配”。在今天的思想文化处境里，这个要求不免苛严，因为交互文化的研究者和译者本就是中介，翻译事业本就是力求“同化”，为达到同一性或者为同一性的理解提供条件。不过，也正因如此，我们才需要表达的谨慎和语言的节制。
感谢柏林自由大学汉斯·费格(Hans Feger)博士和北京对外经济贸易大学冯晓虎教授对本文提出的批评意见。
（原载《中国社会科学》2012年9期）