另一方面“合理性”是一个认识论概念，它表示一种行为或信念以及选择它的理由(以此与决定它的原因区别开来)之间的关系。有理性是人类行为和信念的显著特征。很显然，对所有人来说，不同的人们从各种各样的行为和信念中选择相同的信念和行为，他们也可能怀有不同的理由。合理性与主体或说话者有关，这是毫无疑问的。我相信我称之为局部合理性的学说可以表达认知相对主义的真正意图。因为说话者属于不同的群体，依赖于不同的基本信念或背景假定，拥有不同的知识资源，因而在相似的生活境况下处理同样的或相似的问题时，他们自然有不同的、并且永不可能是相同的理由来选择信念和行为。
因此，相对主义可以简单地定义为这样一种学说：即不存在普遍的标准，认识论相对主义认为合理性没有普遍的标准，道德相对主义认为道德没有普遍的标准，审美相对主义认为审美评价没有普遍的标准。这篇文章主要关注认知相对主义，而且由于相对主义者拒斥了合理性的普遍标准，因此我将重点讨论局部合理性的学说。相对真理的学说则完全忽略，因为它颇具争议而且非常复杂。毕竟在相对主义的两种最重要的形式中，“真理”的语义学概念完全无用，而认识论概念——“理性”、“知识”、“接受”和“共识”占据了主导地位。
跨文化的相对主义和跨理论的相对主义
在文化人类学中存在两种对立的范式：线性发展的进化主义和文化相对主义。进化主义者把合理性等同于科学，并下结论说原始人缺乏合理性是因为他们没有科学。后来，又认为原始社会存在某种合理性，但也是有欠缺的，因为它是伪科学的，是前科学的认识。泰勒(Tylor)和弗雷泽(Frazer)把科学方法及其成果看作是进步的动力，它迟早会消除迷信和其它所有的非理性形式。19世纪进化主义者的这种立足于科学之上的骄傲自大把西方科学看作是合理性的最高成就，把运用科学和技术的社会看成是最高级的社会。他们认为人类学家的目标是绘制理性在迂回曲折的漫长人类生涯中的增长。弗雷泽就是这样做的，他描述纠结缠绕的人类思想的进化模式，在此模式中，巫术这条初始黑线慢慢让位于宗教的红斑，最后自身被纯化为科学这条白净的布料。因此，找出思想的结构和发展模式，绘制出合理性的增长图，就应该成为人类学的首要任务。
相反，文化相对主义反对这种简单的线性进化主义，后者通过把自己的标准和价值强加于异己文化而糟蹋它们。文化相对主义事实上是在倡导不同文化间的不可通约性论题，尽管此术语的用法并不明晰。它主张，理解各种异己文化和社会都必须按照它自己的价值、信仰和理想，而不能靠采取一种超文化的中间立场(它用单一的标准来衡量所有的文化和社会)。弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)和其追随者拒不承认人与人之间的等级之分，并且拒斥用泰勒和弗雷泽的一套把不同的文化阶段连接起来的进化框架。恰如赫斯科维茨(Herskovits)所说，文化人类学应该引导我们理解“每套规则对于在这些规则的指导下生活的人是有效的，理解这些规则所代表的价值。”① 最重要的是如何解释和理解异族人和异己文化。解释学和新维特根斯坦主义者使这个问题成为焦点。他们认为，我们有赋予社会现象以意义的能力，它最终取决于社会现象与我们学会参与的活动形式之间的关系。某人自己的社会实践形成了他学习异己文化的最深内核。这些实践就构成了范式，无论是为了产生更多的相似或差别，我们终究要复归于这些范式。这就意味着，在解释和试图理解异己文化的过程中，我们不得不采用自己的背景信念、价值和标准——简言之，我们自己的观念框架；但是，如果我们不是用自己的标准去评价异己文化、衡量它们在合理性的发展中的地位，那么，这种做法就不是在强加于人。一个社会内的合理性只能用其自身的标准来衡量。结果是，依据他们自己的标准，不同人群的大部分或全部信念和行为都或多或少同样是合理的。这是局部合理性。但是，局部标准本身的合理性是一个要加以深入探讨的问题。相对主义通常允许比较，但禁止作评价。它论证说，所有的评价都依照某种标准，而标准源于文化；任何评价都不能脱离文化网，因此，所有的评价都是受文化约束的。
因此，进化主义范式和相对主义范式间的差别和对立的关键在于这样一个问题：我们能否区别好的社会和坏的社会，成功的文化和不成功的文化。在我们详细讨论此问题前，先看看自60年代早期以来在科学史和科学哲学中平行发生的范式转换。
比起文化人类学中关于合理性的讨论来说，科学史中的讨论仍显得突出，这是因为人们通常认为自然科学是人类知识中最具有客观性的部分，相对主义在此最没有市场。在逻辑实证主义占支配地位的时期，哲学家渴望为科学论争中的理论选择制订不同技术或为达到合理的共识制订不同规则体系。他们的努力是徒劳的。人们一致公认，不可能构造任何算法来对相争理论进行取舍。库恩在《科学革命的结构》(1962)中引入科学共同体来代替逻辑演算，让科学共同体来承担这一任务。原先那些充当“科学合理性的守护者”的科学哲学家，现在则把其光荣地位拱手让给科学家和心理学家。受库恩的见识的鼓动，科学社会学带着它极端的相对主义诞生了，并且构造了一种“强纲领”。强纲领派的B. 巴恩斯(Barry Barnes)和D. 布鲁尔(David Bloor)发展了库恩的理论选择思想，并把它推广到精密科学之外的领域，他们提出用局部可接受的社会学理论来代替现代科学方法的普遍合理性原则。他们论证说，局部接受是同文化传播、社会化和社会控制、权力和权威的局部模式并行不悖的；科学的任务在于找出这些环节，研究人们所持有的信念的“具体的局部原因”。② 这样，他们所寻找的，是理论接受的说明，而不是理论/选择的理由。按照他们的一些学说，如“论证的规则和真理标准是内在于社会系统的”，“真理”和“合理性”必须重新定义为“内在于既定科学的”，决定何种理论被接受的是“相关的局部共识”，(Marry Hesse)③ 以下两个方面不会有任何有效的区分：一方面是真的、合理的、说明性的和可以算作知识的东西；另一方面是局部接受的东西。巴恩斯和布鲁尔说过：“在相对主义者看来，下述观念是毫无意义的：有些标准或信念真正是合理的，有别于仅仅局部接受的东西。”④ 在科学史上，库恩只是发现了科学革命过程中“合理性的中断”，而常规科学仍是合理的。而强纲领社会学家所采取的是一种极端的相对主义形态。两对立的阵营仍在为合理性问题争论不休。
上述平行的范式转换造成了跨文化和跨理论的相对主义的产生。两者相互促进，就如同它们的竞争对手——线性进化主义和归纳主义，两者之间相互加强了对方的立场。所有这些类型的普遍主义把科学和科学方法看成是人类合理性的顶峰，是用理智发展的阶段来排列人和文化的衡量尺度，或是用来从所有的传统世界观中分离出现代的科学世界观的“大沟”。但是，不可通约性论题却使现代科学和其方法充满疑云，从而削弱了泰勒-弗雷泽型的进化模式。此外，概念上的不可通约性可以说明文化分歧和文化不可通约性方面的更为显著的事实，并且，它更加巩固了文化相对主义的成果，就如同文化相对主义和它的人类学方法曾大力促进和产生了自然科学中的认识论相对主义。
论证与反驳
对相对主义最有利的论据是：(1)人们已发现了不同的宗教、道德体系、习俗、社会制度和信念体系，这是一个显而易见的事实。文化差异的程度常令人惊讶，要解释这种现象只能诉诸于不同的有效性标准和不同的合理性标准。现在如果按人类学家的证据充分表明的那样，普遍主义和线性进化主义应予以抛弃，因为我们永不可能找到一种跨文化的超级标准来评判不同的标准，那么唯一的选择似乎就是相对主义。(2)近来出现在哲学和人文科学中的社会学转向广泛地引起了一些基本概念如哲学、意义、真理和合理性的急剧变化。经验主义和理性主义的内在的、个体化的认识论双双让位于外在的、社会化的认识论，其核心思想是群体的实践。不同的实践导出支配个体行为和信念的不同规范，这表明了合理性标准的差异性，这些规范在一开始可能只是对社会活动的不同方式和习性的描绘，⑤ 但当群体的大多数成员遵从这些准则，并以之判断他人的行为时，它们就会具有规范力。因此，不同的实践产生不同的合理性标准。一旦你承认局部合理性，则相对主义跟随而来。(3)传统哲学家可能会反对说，即使不同的宗教、道德规范和信仰体系——总之，不同文化，是不争的事实，但这并不意味着信仰的不可通约性以及随之而来的相对主义。因为，人们的生活和社会活动都是在一定的环境和社会组织形式中完成的，差异性可以通过环境和社会组织形式的不同来得到说明。他们必须生存，实践大致相同的社会活动——工作、结婚、生育、统治与被统治、压迫与被压迫、剥削与被剥削、屠杀与制造战争，这也是不争的事实。尽管我们不能用一种普遍的标准来衡量不同的行为，不能按进化级别来排列不同的行为，但我们仍然可以评价它们在行使职能、效率、实现自我成就方面的相对程度——简言之，可以评价他们“教化”的相对程度。但这种反对意见预设了一种跨文化的超级标准，仅仅从所有的人都是同类型的动物、有相同的生理功能、以及具有大致相同的心理特性模式这点来说，它才显得有道理。相对主义者可以反驳说，从共同的生理、心理基础到文明和文化的普遍特征的推理是不正确的。两者之间的裂缝并没有架通，因而推导过程中的“跳跃”是不合理的。(4)最后，相对主义的力量也是源于这一事实：我们还远不能对科学方法做出唯一[正确的]描述，实际上我们也不能指望由科学方法的理论提供唯一的合理性模式。相异的和不相容的科学理论必然与相异的、不相容的合理性形式相匹配。如相对主义所坚决主张的，永远不要指望普遍的、独立于范式、文化的科学合理性标准和道德、审美判断的标准，这一点相当中肯。
现在来看一下对相对主义的反驳：(1)批评者常常反驳所谓的框架神话，这种神话把不同群体的说话者看成是陷入封闭的语言框架中的囚徒。批评者把相对主义认同为此“神话”所宣扬的东西，认为一旦戳穿这种神话就驳倒了相对主义。也许相对主义者从不拒斥解释和理解一种陌生框架或异己文化的可能性。对于相对主义来说，人类学和科学史的尝试就是如此。相对主义者已经通过采用专门的技术尽其全力来解释和理解异己的信念体系和异己行为。不同的文化和范式都有着它们自己的特殊规则和方法论——并不意味着把人类或是科学家分隔成一些无窗的小舱，即不能进行交流的群体。相对主义不排除跨文化和跨理论的理解。(2)也许框架神话同样意味着有时被称为“框架专制”的那种东西，即每个群体或文化都有自己适用的法则，因为它规定了自己对信念和行为进行辩护的规则，而那些用外部的标准所做的外在批评和评价则自动消除了。这种反驳只对了一半，因为相对主义不承认有任何超文化的标准来评判受文化约束的规则。但这不表示我们必须总是用异己的标准来评价任何异己的、陌生的方式和习俗。无论我在什么时候做评价，使用的总是我自己的文化标准(否则就不是我的评价)只是不能把自己接受的标准作为普遍的标准强加于异己文化，来对它们分等评级。我们当然应该尽量理解别人所说的话和所做的事，并且用他们自己的标准来实现这种理解，但理解不等于默认。根据异己文化的种类和价值观，我们有可能理解以前某些部落吃人肉的习性，但那也不能使我们宽恕这种习性。例如，贾维就责备过“相对主义不能作为人类学的基础，因为它导向一种宽容一切的虚无主义。”⑥ 对相对主义纲领的这种脱口而出的谴责是毫无根据的。(3)现在来看一下众所周知的“桥头堡论证”(" bridgehead argument" )。S. 卢克斯(Steve Lukes)解释说，“巴恩斯和布鲁尔声称，人类学和科学史积累的证据绝对支持彻底的相对主义；但从桥头堡论证可以推出，如果不否认相对主义，则永不可能出现那些证据。”⑦ 但果真如此吗？这个论证乃是立足于这样的主张——对信念的识别、从内部看行动者的世界，要求有一个真实、合理的信念的桥头堡。成功地翻译和起始地解释异己信念必然要预设“在简单的感知环境下有理性的人不会不相信的东西(它是根据一致的判断规则而组织起来的，有理性的人不会不承认它)。”⑧ 此主张乃是从戴维森关于如何区分有意义的争执和无意义的争执所做的逻辑论证发展而来。对于戴维森来说，这“完全取决于获得一致同意的一种基础——某种基础。”⑨ 构成此基础或桥头堡的是常规的感性判断(霍利斯)，或者是“初始理论”(霍顿)，人们认为所有的文化在这方面是共同的。症结是：所有这些信念是否必然为一切文化所具有？它不是在用未经证明的对一种异己文化的理解做根据吗？相对主义者可以反驳说，首先，我们必须知道不同的文化是如何“切割”世界的，因为构成一种文化基础的本体论完全依赖于它所采用的分类体系。我们不能简单地设想这些体系是完全相同的。其次，识别一种异己信念的唯一可能方式是通过观察一个人的外部行为，因为我们不了解他的言语。但要理解哪怕只是一丁点外部行为的意义，我们就必须考虑它在异己文化的其它行动场景中所起的作用。这就要预设，我们对异族人的生活已有一种独立的理解。因此，我们没有任何概念上的根据假定所谓的桥头堡行为(更不用说感性判断和基础理论)在解释和理解一种异己生活形式上有着特殊的地位。实际上我们没有理由假定它们必然对于一切文化是共同的，并为它们所共有。有关异族文化中的不同信念体系和行为、不同范式中的不同理论，毕竟“出现”了大量证据并且需要加以理解，这主要是由于人类学家和科学史家运用了解释学方法。(4)更为重要的是“大沟论证”。它是从19世纪进化主义立足于科学制定的标准发展而来。人们认为现代的科学和技术是条鸿沟，把西方文化同一切原始的和传统的文化隔离开。如卢克斯所指出的：“从这个论证可以推出，在认识论上后期科学优越于前期科学、科学的思考模式优越于前科学的模式，这样的判断不是，也不能是相对于一个特定框架的。”⑩ 这意味着依然存在一种超范式的合理性标准。E. 盖尔纳(Ernst Gellner)是这个论证最得力的支持者，C. 泰勒(Charles Taylor)也谨慎地采用了它。泰勒在讨论合理性的过程中提出了重要的几点。第一，他同意相对主义者的观点——我们应该承认合理性标准的多元性，因为存在着不可通约的文化和活动。第二，标准的多元性并不排除对优越性的判断。相反，正是不可通约性为这种判断打开了大门。这是他不同于相对主义的地方。第三，不能按照双方业已接受的任何超文化标准来判定相对的优越性。这样的标准是不可能得到的。在这点上他似乎又与相对主义一致。第四，不同的标准有高低之分；因而合理性也可以分为高的和丰富的或低的和贫乏的。在这点上他似乎又不同于相对主义。但是任何一种分级，都必须运用某种标准，无论它是明确的还是隐含的。这将成为给不同合理性形式分级的一种超级标准。此超级标准不会为双方接受，而且它很少以此方式被接受。它倒是被第三派——人类学家或科学史家采用，他们最先制定出评价不同信念体系和文化的标准。现在的关键在于：这种超级标准是否“内在于”评价者的文化？卢克斯断然否决了优越性判断的这种文化依赖性，并且他肯定地说，这些判断源于“笛卡儿主义的绝对知识概念”(11)，后者为比较性评价提供超级标准。泰勒给合理性分级采用的超级标准是在条理上多少有些成就，或换言之，在理解世界上多少有些成就。但他没有说明这种标准是否“内在于”我们的理论性文化，而不是别的非理论性文化。这点应予以确定。比较性评价是否可能，依赖于这个问题[的答案]。
局部合理性和全局合理性
我提议把相对主义区分为温和的与极端的两种，这取决于它除了承认局部合理性标准外，是否还承认全局合理性标准。极端的相对主义把任何合理性都看成是局部的，是内在于特定的文化或群体，而普遍主义持有唯一的合理性标准而不是多元标准，因此对此唯一标准的任何违背将被谴责为非理性的。温和的相对主义承认全局的合理性标准，但问题是，它从何而来？如果它是合理性的最新形式，那么必定是把我们自己的局部合理性强加于其它群体和文化。19世纪立足于科学之上的进化主义就是这种做法。另一方面，如果它是先天的，是语言交流和人类思考的先决条件和终极条件，一开始就使得对信念和行为的合理性辩护成为可能，那么它是抽象的、绝对的，不能为说明合理性的增长和世界各文化中合理性的多元化的出现提供任何线索。这就是现在人们广泛放弃普遍主义的原因。而极端相对主义的日子也不好过。面对一系列互不交流的封闭群体和文化，由于外部因素的影响，任何文化都不可能获得再生，在处理任何情况时都死守传统的实践、甚至是僵化了的形式。这种文化行将枯竭，生活于其中的人迟早也会从地球上消亡。人类学和历史学的资料不能证明这一假想情景。某些文化必然会互相影响，许多人会参与其中，他们终其一生就这样隶属于不同群体、遵守不同的规范。许多分隔的、孤立的文化小岛以历时和共时的方式分布在世界各地，这种景象真是令人难以置信。这是对极端相对主义的归谬反驳，它同普遍主义一样，并不能说明合理性在扩展同时也在增长这一事实。我认为，否认全面的或全局的合理性，与否认多元的局部合理性一样是不合理的。但是，全局合理性的标准从何而来？怎样把它们与局部合理性的标准区别开来？
在此我们需要依靠下列区分：仅是常规的东西与既是常规的、又是规范的东西之间的区分。对于某个文化或群体开始只是常规的东西，也可能最终变成对于其它文化来说是规范性的东西。然而，对于一个特定文化(即使是最近的、最先进的文化)是常规的东西，变成所有其它文化的规范，这种情况可能永远不会发生。这是因为，对于特定文化是常规的东西或是规范的东西(在习惯性行为的意义上)具有不同的本性。某些规范是约定俗成的，仅对于该文化有效。有些可能是天然的，因而对于其它部分或全部文化有潜在的、或实际的规范作用。纯常规的与既是常规又是规范性的东西之间的区别取决于约定俗成的与天然的东西之间的区分。例如，每个社会包括原始社会都需要某些技术形式或最低限度的技术控制。因此它们是天然的。而完全顺应自然只有对于某些东方社会或其中一些宗教群体才是常规的和约定的，因此它是非天然的。另外，一定程度的便利和安适是常规的和天然的，而现代的消费社会和其中的某些群体有人为的需求和奢侈浪费，只有对于那些有钱享受的人才是约定的、常规的。它们是约定的需求而不是天然的需要，因而是非天然的。在此，我们需要采用维特根斯坦关于常规和规范的总体观点来澄清局部和全局合理性之间的区分。
约定主义者和相对主义者都诉诸于常规和传统来为某种实践、或某种看物处事的方式作辩护。就像经验主义和理性主义两派中的基础主义者原来所持有的看法一样，约定主义者和相对主义者声称，通过考察个人的内部活动是不可能为我们言行找到辩护理由的。相反，这种辩护只有从常规的东西中找到。但约定主义者会把常规的东西看成是辩护的唯一基础；对他们来说，在一个群体内，常规的言行方式应予以接受。维特根斯坦不提倡这种不加批判的约定主义。他不断关注生活形式的转换、做事的多种可选方式的可能性以及准则的约定俗成性，这表明，为一种实践的合理辩护不能仅仅依赖于规范。也许我们的实践根本不存在辩护。在这点上维特根斯坦更像是一位相对主义者，而不是约定主义者。然而，贴在维特根斯坦身上的这些标签都是有争议的。但是他对常规状况和规范状况的论述，可以使我们更清楚地看到他在此事上的立场。
维特根斯坦的论述主要是关于基本实践：计数方式，容量估计，物种分类以及一般地使用名称。但是我们可以把维特根斯坦的论证和结论推广到人类学家和科学史家研究过的其它复杂实践中去。
维特根斯坦强调，我们看待和描述事物的常规方式有某种进化。在一特定的时刻，求助于常规，这本身并不能为我们看待事物和做事的方式提供合理的辩护。我们思考、言说事物的方式仅仅对于我们自己才是常规的、可辩护的。但维特根斯坦不会说这是一种合理的辩护。辩护只是针对于一个社会群体或团体，才是我们称之为局部合理性的东西。
根据巴恩斯和布鲁尔的强纲领，知识就是我们的文化中被接受的东西。既然“知识”、“真理”和“合理性”已被重新诠释为“内在于既定社会的”，他们就进而否认真的、有理的、可以算作知识的东西与局部被接受的东西之间的有效区分。“在相对主义者看来”，他们说，“认为某些标准或信念的确是合理的，不同于仅被局部接受的东西，这种想法是毫无意义的。”(12) 这样，认识论派所研究的东西是只有在其群体内部才被接受为合理的规则。尽管巴恩斯和布鲁尔区分了认识上的约束规则和纯社会性的约定之间的差别，但它不同于维特根斯坦对规范和纯常规的区分。他们的局部接受的“合理”规则对于维特根斯坦来说并不是规范。维特根斯坦不会说一个群体或一种文化中常规的东西总是应该予以接受。仅当常规在某种程度上同时就是我们生活形式的基本元素时，它才会如此。规范的东西与纯常规的东西之间的区别就是把以下两类事例区别开来的东西，在一类事例中，对于我们来说没有取代一种常规的其他选项，在另一类事例中有其他选项。当某种实践是我们生活形式中的组成部分时，那么就不存在它的选择，这意味着这种实践不能是别的样子。因而我们不能放弃或改变它。它属于维特根斯坦所说的“人类的共同行为”(13)。维特根斯坦赞同把“Lebensform[生活形式]”翻译为“人类的生活方式”。他声称：“当然，思考和推理(同计数一样)对于我们来说是受约束的，不是受武断的定义约束，而是受自然的限制约束，这些限制对应于思考和推理在我们生活中所充当的角色。然而，我们可以说推理规则是强制性的，就像人类社会的其它规则一样具有强制性。”(14) 所有的这些引文表明，“我们的生活形式”不应被理解为“群体的生活”或“集体的生活”、或是“人类的共同行为”，而应解释为“人类生活的方式”。很显然，组成我们生活形式的不只是既定群体的常规，而是我们人类生活的规范。
当然，维特根斯坦不像普遍主义者，他同时注意到了一些情况，即在一个群体中盛行的常规实践有可替代的选项。假设这些常规实践不是我们生活形式的组成部分，那么在不同的情况下当然存在不同的思考处事方式。相对主义者老是说，不用说在宗教、意识形态和道德体系中，即使在自然科学中，也存在多元的局部合理性，因此这种多元化不是别的，正是局部接受或共识。正是一种文化的分类体系或概念框架提供了事物的鉴别准则——即我们把某物称作某物的条件；没有这种准则，就不可能理解这个世界。然而对于那些以它们为准则的事态，这些准则不能构成逻辑上充分的条件，而且满足了这些准则并不能证明我们说“X是F”或“F在此”的合理性。不过维特根斯坦还是认为“无辩护地使用一个词语并不意味着用得不对。”(《哲学研究》289)。当一种指称事物的常规实践被取消时，我们尤其需要准则。根据S. 卡维尔(Stanley Cavell)，“‘当我们不知所措’，当我们面对词语和它们所预言的世界感到迷惘时，我们就求助于维特根斯坦的准则。这样，通过找到和宣布我们共认的标准来了解我们自身。”(15) 但是，在何种情况下，我们对事物的描述才是可以得到合理辩护呢？当我们找到我们与群体中其他人的共识从而认识到我们自身时，是不是就得到了辩护呢？卡维尔强调：“寻求共同体”就是“寻求理性”或要求理性。当然是这样。但是对理性的要求不等于合理性本身，仅当在一定环境下用“我们全部都会说”这样的句子来表达我们的信念时，才会如此；它们才可以得到合理辩护。而且“全部”不应局限于任何特定的群体，而应包括大部分或所有的人。因而，为了对我们的信念进行合理辩护，我们需要有比群体共识广得多的东西；并且此共识依赖于现实的环境。
维特根斯坦把实践想象成完全不同于我们的常规实践，他这一策略是想检验在这些实践中自我认识的可能性。在这些事例中我们不能认识自我，这显然表明我们关于何谓人的观念包括了一种发现：即某些常规实践——计数、概念化、遵守规则是天然的。经受到某些难解的例子的检验时，对我们来说是常规的东西，对于全体人类却似乎是天然的。在这样一些实践实例中“准则的力量所依赖的常规性观念被看作一个关于自然性的观念”。(16) 我们认为具有天然性的实践部分地决定了我们自身。因而，为了得到自我认识，某些常规实践必须是共有的。此外，当今的某些实践必须对于全体人类来说是常规的、天然的，我们才会成人。维特根斯坦就是以这种方式窥见了人类的一些普遍性。维特根斯坦把私人语言作为空洞的东西加以拒绝，这已广为人知。他对私人语言的反对使我们清楚看到，某些实践表明是我们生活形式的组成部分，因而对我们成为人是必须的。
维特根斯坦假想了别的处事方式，他的策略使我们有可能发现某些常规实践是天然的。在信念体系、道德体系和文化中这些基本实践将会构成支配实践(practice-governing)的原则。由于发现不同群体中的某些思考处事的常规方式对于全人类是天然的，这样一些信念和实践就可以得到全局辩护。这些支配实践的原则可以指导不同文化的比较性评价。
温和的相对主义存在两个基本问题：如何解释和理解异己文化，如何比较和评价它们不同的价值度。维特根斯坦决不是极端的相对主义者，他通过发现某些支配实践的原则而瓦解了极端的相对主义。这些原则不仅为解释和理解异己语言和文化提供了“参考体系”(《哲学研究》206)，而且给不同信念体系和文化的比较性评价提供了线索。因此维特根斯坦的见解为试图解决上述问题的人类学家和科学史家提供了极大的帮助。
维特根斯坦呼唤我们对异族人和异族文化有非种族中心的更加丰富的理解，这是一种很有希望的迹象。我们可以运用支配实践的原则找出何种异己信念体系或文化、或它的哪些部分和哪些元素是常规而约定俗成的，因此只对于异族人是局部可辩护的，而且我们还可以找到哪种信念体系或文化、或哪些部分和元素是常规的、天然的，因而既对于我们、又对异族人来说是全局可辩护的。
当然，相对主义是不可能被驳倒的；只能对它做一些限制。
(Jiang Tianji, " The Problem of Relativism" 载于Culture and Modernity: East-West Perspectives, Eliot Deutch ed. , Honolulu: University of Hawaii Press, 1992，译者工作单位：河南财经学院马列部，校者工作单位：武汉大学哲学学院)
【注释】
①梅尔维尔·J. 赫斯科维茨：《人及其作品》(Man and His Work, New York: Knopf Publishers, 1947)，第76页。
②B. 巴恩斯和D. 布鲁尔：《相对主义、合理性和知识社会学》(" Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge" , in Rationality and Relativism, ed. By Martin Hollis and Steven Lukes, Cambridge: MIT Press, 1982), 第22页及以下。
③M. 赫西：《革命和重建》(Revolutions and Reconstructions, Bloomington: Indiana University Press, 1980), 第45页。
④M. 赫西：《革命和重建》，第27页。
⑤A. 斯托尔(Avrum Stroll): 《规范》(" Norms" , in Dialectica, Neuchatel: Editions du Griffon, 1987), 第10页及以下。
⑥伊恩·C. 贾维：(Ian C. Jarvie)：《合理性和相对主义》(" Rationality and Relativism" , in The British Journal of Sociology, vol. 34, no. 1 (
⑦S. 卢克斯：《相对主义及其地位》(" Relativism In Its Place, " in Rationality and Relativism), 第298页。
⑧M. 霍利斯(Martin Hollis)：《社会摧毁实在》(" The Social Destruction of Reality" , in Rationality and Relativism), 第74页。
⑨戴维森：《真理和解释研究》(Inquiries into Truth and Interpretation, New York: Clarendon Press, 1984), 第196-197页。
⑩S. 卢克斯：《相对主义及其地位》，第298页。
(11)同上，第298页。
(12)巴恩斯和布鲁尔：《相对主义、合理性和知识社会学》，第27页。
(13)维特根斯坦：《哲学研究》，206节。
(14)维特根斯坦：《论数学基础》，第一篇，116节。
(15)S. 卡维尔：《呼唤理性》(The Claim of Reason, New York: Clarendon Press, 1979)，第34页。
(16)同小注(15)，第122页。
（原载《世界哲学》2007年2期。录入编辑：乾乾）