列维纳斯这本书的书名(Autrement qu' être)就很难翻译，英译Otherwise than being or Beyond essence，也是勉为其难，中文就更加难译，“另类存在”当然不对，“非存在—不存在”也不对，“不是存在”勉强可以，但牵涉问题也很多，如果按照一些人的用法，“存在”应译成“是”，则就会是“不是是”或者“不是个是”，那就太“不是个东西”了。不得已，我经常用“存在之外”来说列维纳斯的意思，它和英译“Beyond essence”也有点接近，只是“Beyond”或可以为是“transcendent”，那欧洲哲学传统中原本就有“超越的存在(transcendent Being)”，而这个意思显然不是列维纳斯的，所以我还是用他自己常用的“outside of…”或者“otherside of…”来说“存在之外”，这个“存在之外”的前面，当然不可以按中文的习惯再加上一个“在”字。所谓“存在之外”，或者也可以说“外于存在”。
之所以有这些困难，正在于列维纳斯要打破欧洲哲学的这个“存在论—知识论”，将“道德—伦理”驾临于这个传统之上，但也包容这个传统在“道德—伦理”的意义之中，在“存在”和“知识”之“外”，为“形而上学”寻求一个更加原始、更加坚实的“基石”。
在这条思路上，列维纳斯工作得非常出色，他以自己的博学和才智，将欧洲哲学的基本问题融会在自己的思路之中，系统地、清楚地不厌其详地阐述自己的思想；同时也将自己的思想奠定在当代欧洲哲学的新近成果中，特别是从近代德国哲学到上个世纪法国激进哲学诸家的基础上，见出他融会贯通、博大精深的思想功力，甚至可以不免夸张地说，他作为哲学家，在众多的杰出人物中，竟是少数几个能与康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔比美的一个代表。
列维纳斯著作很多，最为重头的大概要算《全与无限》和《存在之外》这两本书。我较早地读过《全与无限》，最近才读到《存在之外》，其实这也是他上个世纪七十年代的作品了。
这本书和列维纳斯其他著作一样，就文字来说，是很清楚明白的；但思想却非常细密，要读懂，也是很难的。我想一切大哲学家的著作都有这个特点：文字不是主要难点，主要的难处在于理解它的思想。就文字来说，哲学家的著作也各有特点，据说英文中培根、休谟、罗素的文字是为佳作，德文中叔本华能写“美文”，而康德的《纯粹理性批判》在文字上出名的别扭，他的哲学圈外的朋友就有所抱怨，后来两个《批判》文字上有所改进，可能也不能算是好文章。
我的外语程度不够评判文字的资格，列维纳斯用法语写作，文字方面当由专家评议；而且我大多还是读的英文或者中文译本，只是觉得他在文字表达上，也是很简洁明了的，这当然也跟他的思路清楚、缜密不可分的，他的论断在细密处也同样斩钉截铁，能使不很清楚、难以清楚的地方清楚起来，是思想的功力也是文字的功力。
一、“存在”“以外—之外”复“如何”？
我们不可以问“存在”“以外”复“何如”，“何如”的意思有一个“什么”在内，问的是“是个什么样子”；复“如何”问的就可以没有这个“什么”在内，是问一种“方式—道路—理由—理路”，用英文来说，前者“问”“what”，后者则问“how-why”。因而这个“如何”的意思不是“如同”“什么”——在这个意义上，“如何”就是“何如”，而是“how to do”中的“how”，“why to do like that”中的“why”，不是“问”一个具体“目的—什么”，而是“问”“根据”，“问”“理由”，是一种并无“目的”的“动机”。
“问”“如何”而避免首先“问”“什么”是欧洲形而上学传统的一个“问题”的“转向”。
欧洲形而上学源于古代希腊，是一种科学性思想体系的“升华”，或者这种科学性思想体系倒是奠基在这个“形而上学—哲学”的基础之上的，是为“原—物理学”—“元—自然学”。这门学问的核心乃是“追问”“自然”“是”“什么”。
“自然”是一个“花花世界”，五彩缤纷而又变化万千，从感觉直观人们就能够（有能力）体会出这个世界的“什么”经常在“变”，甚至“瞬息万变”，似乎容不得人们去“追问”一个稳定的“什么”，这就意味着，当人们“追问”“什么”时，人们已经“超出”了那个“变化万千”的“感觉世界”，而进入一个“理性”的“概念世界”，因而这个“什么”的问题，乃是人类“理性”的“觉醒”，本身就是一个“理性”的“问题”，是一个“超越”的“问题”，要在“大千世界”里寻求这个世界的“稳定”的“基础”，寻求一个“形而上”的“安身立命”之所，也就是“在”“时间”中寻求一个“空间”，一个“立足之地”，“以不变应万变”。这一片“稳定”的“空间”就是“超越”“万有—变化万千”“诸存在”“以外”的“根本性—本质性”的“存在”，就欧洲哲学传统来说，是“概念性”的“存在”。欧洲哲学—形而上学的传统也就是这个“概念性”的“存在论(ontology)”传统。“存在论”传统乃是“概念论”传统，也是“空间科学—几何学”的传统，古代希腊哲学家认为，“空间”既然可以“简约”为一种“先天性”的“理论推理”科学，则“在”“时间—变化”中的“自然”世界同样也可以“简约”为一些“概念”加以“理论推理”，使“变化”成为“可理解—可知”的。在这个传统中，“可理解”的“知识”，除去奠定在“存在论”基础之上，别无他途。“知识论”与“存在论”在“形而上学”的框架内得到了“同一性”。
欧洲这个由“追问”“什么”为核心的“形而上学”传统，虽经种种曲折迂回(detour)，几经“打破”、“批判”甚至“摧毁”，但“万变不离其宗”，种种“破”的工作，仍然“回归”到“立”“存在论”这个“大海”中去，就是康德、黑格尔、胡塞尔甚至海德格尔，也不能完全例外；列维纳斯的工作正是努力“遏制”这个“回归”的趋势，使“存在论”“一去不复返”，而“彻底”“堵塞”这个“回归”之路的莫过于将这个“回归”的“轮回”纳入一种“不复回归”的“一往直前”的“汹涌波涛”之中，成为一些“自身封闭”的“漪涟”，表面在“运动前进”，实际仍在“原地”作“自我扩散”。也就是说，列维纳斯的“外于存在”的思路，恰恰“包容”了“存在论”的“历史路程”，“存在”的“问题”“源于”“外于存在”的“问题”，“何如”“问题”“源于”“如何”；传统认为最为第一的“什么”“问题”，却是派生的“问题”。
“问题”“令人—让人”“思考”，“什么”的“问题”“使”人“思考”“世界”的“意义”，从而“使”“世界”成为“可以理解—可以认知”；但是在列维纳斯看来，要“使”世界成为“可理解—有意义”，并不一定非“问”“什么”不可，甚至主要—最初并不是“问”出个“什么”。不“问”“什么”反倒是世界“可以理解”的更为根本的方式。把“问题”的方式由“问”“何如”转变为“如何”，也就是不通过“问”“什么”就直接地“问”世界“如何—何以”“有”“意义”，是一种更为直接，更为原始的提“问”方式。
胡塞尔说“想”总要“想”些“什么”，“意识”总要“意识”到些“什么”(consciousness of……)，这个“什么”“虚位以待”，“等待着”“兑现(cash in)”，而这个“兑现”过程，也就是“知识”“演进”的过程，这个“什么”也就是一个永远“填不满”的大“钱柜”，“什么”永远是一个“问题”，是一个得不到“绝对”“解答”的“问题”，因而，这个“问题”竟是一个“怀疑论”的“陷阱”。为扫除这个“陷阱”，胡塞尔用一种“悬隔—存疑(epoche)”法，以求“现象学的剩余者”，一切经验的自然—变化万千的世界都被“括了”起来，还“剩余”“什么”？人们既然把一切“可疑分子”全都“拘禁”起来，“剩余者”当“无可怀疑”。作为胡塞尔的“剩余者”为“什么”，为“理念”，而海德格尔为“存在”；于是我们又“回归”到欧洲哲学这条“思维与存在同一性”的传统上来。
然则，人们在“问”“什么（理念或存在）”之前，尚有一个“不可怀疑”的“问题”；在“人”与“自然”的“关系”之前，尚有一个“人”与“（他）人”的“关系”“问题”，这个“问题”一经“发问”，“答案”已在其中，也就是意味着，这个“问题”本身已带有“绝对”的“答案”：“为了”“他人”，“为他”，亦即“外于存在”。
“存在”具有“存在论—本体论”的“同一性”，“存在”是“本体论—存在论”“范畴”，也是“知识论”“范畴”，世界经过“理性”的“统摄”，“归于”一个“贯通古今”的“概念”之中，这种理性的统摄作用，能够将一切“过去”通过“记忆”“表现—显现”成为“现时”，亦即经过“概念化”成为“知识”。“存在论—知识论”在“现时性”的基础上“归于”“同一”，也是在这个基础上，将“时间性”“简约—归于”“概念”的“逻辑”“推演” （黑格尔）；而这个“理性”的“统摄”功能，亦即是一个“同一”的“我—大我”（费希特）。在这个“理性”“先天的”“基础”上，我们一切的“知识”皆得以“派生”出来。
然而，这个作为“理性”“同一性”支柱的“我—大我”，却并非铁板一块，“我—大我”中“蕴涵”着“非我”，“存在”中“蕴涵”着“非存在”，“蕴涵”着“思维”，这一点并不待列维纳斯来揭示，乃是德国古典哲学以及海德格尔所深刻地考虑过了的，他们的“理性”和“存在”都是一个“矛盾体”，因而是“能动(active)”的，“能够—有能力”“揭示”“自己”的“反面”，将这个“反面”“开显”出来，因而“存在”、“自我”这些观念都“有能力”“设定—开显”一个“非存在”、“非我”的层面来，于是“现时”“有能力”“开显”出“过去”来，“理性”“有能力”“开显”出“自然—非理性”来。
这一层工作，是传统的哲学家们很认真地做过了的。
然而，“不可开显”的“反面—他者—异者”又“如何”？那个“不可开显”的“异”，乃是一个“绝对”的“异”，“我”与“他”不具备“同一性”，“他”不是“我”的“开显”，不是“另一个”“自我”，这种“关系”就不是“存在—知识”的“关系”，而是“伦理—道德”的“关系”，前者是“同一—平衡”的“关系”，后者则是“不同一—不平衡”的“关系”，而这种“关系”比起“同一”的“平等”“关系”更为根本，更为深入，因为它“深藏”在这种“同一性”之中，“使”这种“同一性”“破裂”，“使”“自我—理性—自由—创造—能动”等“知识论—存在论”的“权威”发生“动摇”。
在这个意义上，不是“存在—知识”“支配”着“伦理—道德”，而是相反，“伦理—道德”“支配”着“知识—存在”。
“权力”“支配”着“真理”，意味着“他者”“支配”着“自我”，因此，“形而上学”的“旗帜”上书写的不是“自我”，而是“他者”。“我”“为他”。
形而上学的“为他”不仅仅是经验伦理学的一种“利他主义”的道德箴言，而是必然的原则。“我”“本来”就是“为他”的，“他”“决定”了“我”。
“我”在“为他”中“形成”，“存在”在“道德”中“建立”；“为他”“使”“我”“存在”，也就是“使”“我”“意识”到“我是我”，胡塞尔的“consciousness of……”，“self-consciousness”建立在“为他”之上，以“为他”做前提。表面上“同一”的“我”，实际上为“异—他”所“支配”，“我”“在”“时间”中（海德格尔），并非“在世—在时间”能够“保持”着“自身”的“同一” （黑格尔），“我”既受“他者—异己”支配，则“我”亦为“异”，“日新日新日日新”，“我”“在”“异时性”中，“我”是“异时”的(diachronic)。
如此，则“他者”又“如何”？“他者”也不是一个“什么”，“他者”不是“我”的“知识对象”，不是“在”“我”“面前”的“一物”，“他者”与“我”是一种“伦理道德”的关系，“我”在“认知”“他”之前就已经“决定—立意”“为他”“服务”，“我”“天生”就是“为他”的。
“我”对“他”“负有”“责任”；但这种“责任—义务”并非如康德所说的出自“我”的“自由”，恰恰相反，正是“我”“为他”“负责”，“我”才“自由”。“责任—义务”早于“自由”。于是“理性—自由—自我”不是“道德”的基础，而是颠倒过来，“道德”乃是“理性—自由—自我”的基础。“他者”“决定”“自我”，亦即“为他”的“责任”决定“我”之“理性—自由”。
在这种“道德—形而上学”的观点—视角下，“自我”就完全不是“能动的”，而是绝对的“被动的”，列维纳斯为强调这一被动性，再三说这种“被动性”是比一切“被动”还要更加“被动”的“被动性”。“被动性”被赋予了强烈的“形而上学”的意义。这种“绝对被动性”推演下来，导致到“我”作为“人质”的观念。“人质”的“命运”“操”在“他者”的手中，而“人质”乃是“无辜者”。“无辜”而“受罚”乃是“代人受过”。作为“抵押品”，“人质”是“绝对”的“为他”者。
从一个理论的—形而上的前提推导出这样一个非常现实而又可怕的观念，虽然冠以“人性—母性”之类的美名，我们也不得不再三检讨这种理论本身。
二、“知识”与“道德”的“辩证”关系
列维纳斯的“道德—形而上学”思路，走到“人质”这一步，不能不引起人们的三思，他的思路或者有什么可以商讨的地方。
实际上，大凡经过认真严肃地思考过的思想体系，可以商讨的往往不在细节，而在基础的地方，列维纳斯的哲学也是这样，这个哲学的问题，也在一个基本点上：“哲学”是否可以“绝对”“外于”“存在”，“道德”是否可以“绝对”“外于”“自由”，更进而言之，“哲学”是否可以“贬抑”“自由”？
列维纳斯很清楚地知道，欧洲哲学为了维护“理性”的“自由”，做了大量深入的思考，从康德到黑格尔直至胡塞尔、海德格尔，“自由”概念由“形式”到“内容”，由“抽象”到“具体”，由“理想”到“现实”，由“观念”到“存在”，“理性”的“自由”已经成为哲学的核心概念，要将它从“哲学王国”的“王位”上“颠覆”下来，殊非易事。列维纳斯很想将康德引为知己，但康德的批判哲学恰恰不能在根本上帮助列维纳斯。
不错，康德的《实践理性批判》提供了一幅“至善智慧”的哲学图景，但这幅图景恰恰是“至善”的“存在—现实”之路，亦即“自由”与“幸福”相结合之所以“可能”的根据。康德的“至善智慧”也就是“自由”“开创”的“现实”之路，是“使”“自由”“存在”之路，而不是“外于存在”之路。
同样不错的是康德在《纯粹理性批判》中“限制”了“知识”，他自己说是“为信仰”留有余地，我们也不妨说，是“为道德”留有余地，在这个意义上，“道德”的确在“知识”“之外”。
然而，我们知道，康德“限制”的“知识”是“经验知识”；当然他认为一切“知识”都“来源于经验”，他的《纯粹理性批判》致力于寻求并建构“经验知识”的“先天性”“原理—原则”，以保障“经验知识”的“必然性”，从而保障“科学知识”的“权利”。在这个思路指导下，康德强调知识的“经验性”，也强调知识的“先天性”，“经验性”通过“先天直观”和“图式(schema)”与“先天范畴”“结合”，成为“先验知识(transcendental knowledge)”，这样使得“自然科学—物理学”成为可能。
在康德批判哲学中并不排斥“知识”的“偶然性”，并不认为一切“知识”都是“推论”出来的；康德虽然论证了“先天综合”的可能性，但认为“知识”都是“综合”的，因而是“经验”的。
康德的“先天范畴”最为主要的是“原因”和“结果”——因为亚里士多德已经指出，所谓“认识”一个“事物”，也就是“认识”它的“原因”，康德也论证了二者之间的“必然性”，但并不是说，一切现象的“原因”和“结果”都是如同数学—几何那样全是“推论”出来的，“推论”只“限于”“理论性的(theoretical)”，至于“实际—现实”的“因果关系”，则不是仅依靠“先天的推论”就能“认知”的。“经验知识”不仅依靠“证明”，而且依靠“证实”，而“证实”永远只是“经验”的。
这样，在“经验知识”中，“原因”和“结果”并不是靠“推论”就能“知道”的，因为“经验”总是“不完全”的，“经验”不可能“提供”任何事物的“全部”的“原因”和“结果”，因而“经验科学”是一个“开放”的“过程”，是不断探索的过程。“真理”是一个“过程”，而不是一个“完成”的“经验事实”。
在这个意义上，我们的“经验知识”总是“有限”的，在这个“经验”的“限制”的地方，在这个“经验”“却步”的地方，“蕴藏”着“道德”。“必然性”的“终止”，“产生”了“自由”。
不是吗？既然我们的“经验”不可能“全”，则我们的“知识”要在“经验”“系列”之“不断”中作出“判断”，我们不可能在“穷尽”一切“因果”“系列”之后再作出“知识”的“判断”，我们总是在“一定—有限”的“资料”时就作出“判断”。科学家有“权利”在“一定—有限”的“资料”基础上作出“科学”的“论断”，这个“论断”“有权”“要求”人人都“认同”，也就是说，科学家是在提出一个“必然性”的“论断”，但在实际上，这个“论断”决不是“教条”。
这样，科学家在“不断”中“作出”“论断”，“使”“不断”“中断”，也“使”“复杂—纷乱”的“原因”成为“有序—系统”，亦即“分清”“主次”，“作出”“选择”，就有科学家的“责任”在。
科学家“作出”这样的“论断”，已经“超越”了“经验”，“超越”了纷繁复杂的“必然”“关系”，“打破”这个“锁链”，依据一个“自主—自由”的原则，也就是“理性”的原则，他的“论断”“行为—作为”，已经是一个“始作俑者”，是一个“创始者—自由者”，因而也是一个“责任者”。“科学家”对自己的“论断”“负有”“责任”。
“科学—知识”总是在事物的“因果关系”尚未“显现”或还在“显现—开显”“过程”中时，“作出”“判断”，“揭示”“事物”的“原因”，“科学”这种“揭示”工作，有“科学家”的“自由”“权利”的“保证”，“科学家”“有权”“作出”这样的“判断”，因此也就有一种“责任”。“责任”来自“自由”，而不是相反。“科学家”为“揭示”“因果必然”的“自由权利”而“负有责任”。
科学无需—不能“等待”“一切”“因果关系”“全都”“显现—呈现”出来才“作出”“论断”，“科学家”“拥有”这个“自由”“论断”的“权利”，一如“哲学”“无待”“经验”之“全”就“有权”“思考—理解—认知”这个“无限”，对这个“全”作出“判断”。“科学”与“哲学”都“拥有”“自由”的“权利”，科学家和哲学家“作出”的“论断”都有“道德”的意义。任何的“作”都不仅是“理论性—推理性”的，而且是“实践性”的。
康德认为“科学知识—经验知识”运用的是“经验概念”，譬如“日月山川—人手足刀尺”，就其与“感性直观世界”有“一一对应”的关系来说，它们是具有“经验性”，是从“经验”中“概括”出来的；但是古人并不是在“穷尽”“全体”的“杯子”后“概括”了“杯子”的“概念”，中国的王阳明“格竹子”，希腊柏拉图的“鞋子”的“理念”，都蕴含了这个问题：任何“概念”——包括通常所谓“经验概念”在内，都有“理念性”，而并非只有康德那三个“物自体—自由意志、灵魂不灭和神”。一切的“概念”都含有“理念性”，这也就是胡塞尔为什么要说我们直接“面对”的世界，就是一个“理念的世界”，而对于“感觉”的“分析”——“经验科学”乃是在这个“理念世界”基础上“发展”出来的，把这一切“后来者—后天的”“括出去”，“剩余”的，也正是那个作为基础的“理念世界”；而按照康德，“理念”就会是“过渡—飞跃—提示”到“道德—实践”领域的“契机”，在“理念世界”，“知识”与“道德”是“同一”的。
“理念”是“理性”“自己”的“事业”，是“自由”的“设置”——在康德《实践理性批判》中叫做“悬设(postulate)”，“理念”不是“经验”的“概括”，而是一个“飞跃”，一个“创始—创造”，就“因果”环节系列而言，“理性”“判断”的出现，乃是这个“无尽”“系列”的“中断”，在这个意义上，“理性”的“判断”正是对于“第一因”的“揭示”，而所谓“第一因”亦即“原始因”，于是正是“原因”之所以为“原（始）因”的含义所在，亦即希腊人所谓的“始基(arche)”的意思。“始基”乃是诸种“谱系”之中的“原始—第一”，中国人所谓“鼻祖—祖师爷”。亚里士多德把“智慧(sophia-wisdom)”包括两个方面，一是“始基(archas)”，一是“原因(aitias-causes)”，而“aitias-causes”原本就有“肇因”、“负责”的意思在内，在“无限”的“系列”中“断”出“原因—元凶”，犹如“法官”的“判决”，自然是责任重大的事情。
于是，即使是“理性”的“知识”“判断”，仍然“蕴涵”着“道德—责任”的“因子”，这就是说，“理性”在“知识”问题上是要“揭示”一种“必然性”，但这种“必然性”却是离不开“理性”“自由”的基础，是在“自由”基地上“产生”出来的一个“理论体系”，在“知识—经验知识—科学知识”领域，“理性—自由”“让—令”这种“必然性”“开显”出来，或者说，经过“理性—自由”作出“论断”从而“建构—建立”起来的一种“理念—概念体系”。“建立”一个“科学王国”一如“建立”一个“现实王国”，都是要“负责”的，因而都是“道德性”的。
“科学家”是要“负责”的，正因为他是“自由”的。科学家的“自由”并不是由“外部”“赋予”他的，不仅仅是一种“社会责任”，而是“科学—知识—经验”本身就蕴含了的，是“科学—知识”本性所“决定”了的。“科学—知识”要“判断—论断”，就必定要“自由”，必定会“超出”“经验—知识”进入“道德”。在这个意义上，“道德”“基于”“知识”，“基于”“真理”，“基于”“存在”，而不是“外于”它们。
在这个意义上，“知识”和“道德”有一种“辩证”的关系，它们都在“存在”的基础上具有“同一性”。它们都奠定在“存在”的基础上，也就是奠定在“理性”的基础上，奠定在“自由”的基础上，而不是从“存在—自由”“之外”，再寻求一个“正义”来“规定—开显”“存在—自由”，认为这种“他者”的“正义”才是“道德”，“自由”是在“正义”“支配”之下才“被意识”到的“什么”。
的确，康德的《实践理性批判》让人感到他理解的“自由”带有过多的“形式性”和“抽象性”，他的“应该”与“实在”之间不允许“转化”，也说得过于绝对，这些都常为后来者所批评；但就康德思路进程，他原本“应该”将他的“哥白尼革命”“进行到底”，事实上在“实践理性”这个“领地”里，“理念”已经有了“现实性”，“应该”的意思也就是“应该”是“实在”的。这就是说，“自由”原本意味着“创造”一个新的“现实”。康德在《实践理性批判》一开始就说过，因为“实践理性”本身就有“现实—实现”的“能力—功能”，所以才用不着像他的第一部《批判》那样加上“纯粹”的字样。这就是说，在康德看来，“理性”在“知识”领域，需要“接受”一些“外来”的东西——感觉经验的材料才会有“现实性”，所以需要“审批—批判”的是“纯粹理性”的“能力—职权范围”，而“实践理性”的“现实性”原本就是“理性”自己“赋予—悬设—创造”的，他的“职权范围”没有“限制”，“纯粹理性”本就有“现实性”的“权利”。
按这个思路，“纯粹理性”本就具有“实践性—现实性”，“实践理性”比起“理论理性”不是更加“抽象”，更加“脱离现实”，恰恰它本身“就是现实”，就是“存在”。“实践理性”—“道德”的“自由”，就具有“现实性”，“应当”本意味着“应该”“存在”，而“该”“存在”正是海德格尔的“使—令”“存在”，乃是“自由”的“道德”的“存在”。
于是我们看到，就康德《批判》哲学来说，在《纯粹理性批判》里我们看到“自由”的“趋向”，而在《实践理性批判》里，我们看到“存在”的“趋向”，前者从“存在者”“走向”“自由”，后者则从“自由”“走向”“存在者”，二者“统一”于海德格尔意义上的“存在”——“现实”的“自由”，“自由”的“现实”，在这个意义上，“道德”也就是“存在”的，“存在”也就是“道德”的。
在这个意义上，“知识”蕴涵着—趋向着“道德”，“道德”也“蕴涵着—趋向着”“知识”；由“经验知识”的“超越”，进入“自由—道德”，由“道德”又“回归”“知识”，将“经验知识”“提升”为“理念”的“知识”，“自由”的“知识”，是为“哲学”的“知识”，这是康德以后，直到黑格尔总其成的思路。
这条思路之所以可能，乃在于康德奠定下的基础：“限制知识”，我们且搁置“信仰”问题，将后面的话改成“为道德留有余地”。“知识”这种“限制”，并不意味着“科学—知识”之“无能”，而恰恰是显示出“知识”“进步”的可能性，揭示着“知识”的“发展”的可能，“知识”本身“蕴涵”着“超越”自身的“趋向”，“自由”“源于”“知识”之“飞跃”。
“知识”——包括一切用来提供“资讯”的“科学工具”，不可能提供任何事物的“全部”“原因—因素”，任何事物的“知识”，皆必须有一个“断定”，这个“断定”的“契机”，乃是“自由”的“萌芽”，是“不可能”中的“可能”，是“多”中之“一”，是“混沌”中的“有序”。“建立”一个“有序”的“王国”—“科学王国”，又是“自由”的产物，因而也在“有序”中“保留”了“自由”。“科学的王国”是“有序的王国”，也是“自由的王国”。
“知识”的“自我”“蕴涵”着“自身”的“反面”，“蕴涵”着一个“他者—异”，“蕴涵”着“道德—自由”，但这个“他者—异”又“揭示”着“知识—自我”同样是一个“自由者”，甚至康德也正是由此而有理由—有权力在“知识”领域进行一场“哥白尼式的革命”，揭示出“理性”在“经验科学”这个“封地”上的“立法”位置、“自主”“权力”，“先天性(a priori)”原本是“理性”“自由—自主”的一个“知性”“职能”；只是出现“道德”问题后，在进入“实践”“领地”之后，一切“感性”的“事物”都转化成为“理念”，一切“存在者”皆为“自由者”，问题就开始从如何“管理”“感觉经验”的“材料”，转化为如何“协调”“诸自由者”之间的“关系”。
列维纳斯所缺乏的正是这种“诸自由者”之间的“平等”“关系”。
三、历史的知识与历史的论断
“历史”是“人”“创造”的，而“人”本质上是“自由者”，“历史”是“诸自由者”“关系”的“发展”，“历史”也是“真实”“存在”的，“历史”是“存在”的“发展”，也是“自由”“在”“现实”中的“发展”和“开显”。“我”与“他”的“关系”，同样也是“自由者”之间的“关系”，而不是“主—客”、“主—奴”的“关系”。“我”与“他人”乃是一种“自由”的“平等”“关系”，乃是“人人为我—我为人人”这样一种“理念—理性—自由”的“关系”。“历史—自由”的“发展”固然有许多“曲折”，因为“自由”要“开创”为“现实”，道路并不是笔直的，“周道如砥”，乃是诗人的理想，但是“方向”是“使”“自由”逐渐地“成为”“现实—存在”。
在这个意义上，“历史”倒不仅仅是“趋同”，而且也还是“趋异”的；并不仅仅是“万物归一”，同时也还是“一生万物”，“历史”是“自由”的“发展”，也就是“异”的“发展”，而“异”的“发展”，也就是“历时性—异时性”的，“历史”“保护—发展”着“自由”，也就是“保护—发展”着“多”。“历史”“使”“世界”“更加”“丰富多彩”，“历史”“使”“自由”“存在”，“使”“异”“存在”，“历史”“使”“人人”都成为“自由者”。
这样，“历史—历时性—异时性”就不仅仅是“道德”，而且也是“存在”，也是“知识”，它们在“存在”的基础上有一种“对立统一”的“关系”。
“历史”“知识”“何以可能”？按照列维纳斯，我们只有对于“历史”只有“道德”的“感受(sensibility)”，而并无通常意义上的“知识”，或者说，这些“知识”总是人的主观概念“结构”起来的，而不是“真实”的“历史—历时性—异时性”，因为“知识”总以“存在”为“对象”，而“历史—时间—异时性”乃是“外于”“存在”的。
“历史知识”同样是追问、探讨“历史事件”之间的“因果关系”的，“寻求”“历史事件”的“原因”，如同一切“知识”那样，是“历史科学”的“可能性”基础；但是也如同其他一切“知识”一样，“历史事件”的“因果关系”是“无尽”的，于是按照康德的哲学，“历史本身”“不可知”，如同一切“事物”的“本身”“不可知”一样。
“事物—历史”“本身”“不可知”，亦即“历史—事件”的“(arche)始基—始因”“不可知”，按照康德，“始因—第一因”原本不是“知识”的问题，而是“信仰”问题；然则又如德国古典哲学康德以后的发展那样，这个“始因—原因”成为“可知”的了，理由正在于“始因—原因”不是“外于”“存在”，“始因—原因”“存在”，只是这个“存在”乃是“蕴涵”着“道德”—“自由”的“因素—原因—始因”“在内”，恰恰不是“外于”，而是“内于”“存在”。
“历史学”是“科学”，不是“信仰”，也不仅仅是“道德”。“历史学”当然不仅仅是“编年史”，而且还要在这个基础上“寻求”“历史事件”的“前因后果”，使之形成一个“科学体系”，“历史学”揭示“历史事件”的“必然性”，寻求“历史”“发展”的“规律”。“历史学”寻求“历史”的“有效因”，使“历史”成为“有效应”的“历史”（伽达莫—wirkend Geshichit），亦即在众多“起因”中寻求“有效因［efficient cause（亚里士多德）］”。
然而，“历史”既然是“人”“创造”的，而“人”又是“自由”的，对于“自由”的“必然规律”的“知识”，当然就更多一层困难。“历史知识”、“历史科学”的“对象”，乃是“自由”的“存在者”，蕴涵着“诸自由者”之间的“关系”，这种“关系”乃是“自由”的“因果关系”；而且这个“关系”既是“对象—客体”的，也是“主体”的。
就“客体—对象”来说，“历史事件”—“过去的事实”之间的“因果关系”也不是“单一”的，而是“复杂”的，对于“历史事件”我们同样不可能“穷尽”它的“全部”的“起因—原因”，要在“可能的”“众多”“起因”中“作出”“决定性”的“判断—论断”，乃是“史家”的“决断”，于是如同其他“科学家”一样，“史家”不仅是一个“科学家”，也还是一个“道德家”，“史家”的“判断—论断—决断”，“笔下”有“千钧”的重量。
作为“道德者”，“史家”不仅“断定”“事实”，而且“断定”“德性”。“史家”不仅“判断”“事”，而且“判断”“人”，或者“通过”“事”来“判断”“人”，或者“通过”“人”来“判断”“事”：但“判断”总是“判断”“什么”，“判断”“什么”“事”，“判断”“什么”“人”。“时间”“断”“事”和“断”“人”，都要“负责任”。
对于“断”“人”，中国“史家”有深厚的传统。《春秋》以“大义”“褒贬古人”，严格“划分”“善—恶”、“忠—奸”，所谓“春秋笔法”，“微言大义”，在行文细小处也要见出“抑扬褒贬”。“因果关系”亦即“道德关系”。
只是这个“判断”乃是“史家”“作出”的，他“作出”这个“决断—评判”是有自己的“选择”，“史家”“断史”是“自己”“断”的，尽管“形成—造成”他这个“自己”的也有种种“时代—社会—个人”的“因素”，但就“评判”“对象”而言，他既不能“掌握”该“对象”的“全部因果”，则必定是“自由”地“作出”“自己”的“判断”的，因而他这个“判断”并不能“保证”“人人”都会“认同”，盖因不能“趋同”，“决断—判断—裁判”才有“责任”，如果都像“形式科学（逻辑—数学）”那样具有“普遍性”，则“责任”问题当可“淡化”；对“不全”的作出“全”的“判断”，于是“责任”问题就会出现—显现。
“责任”在于“于不全处”“作出”“全”的“论断”。“什么”“人”，要看他“做”“什么”“事”。“事”“分”“大小细巨”，“评判者—史家”不可能“事无细巨”“全部”“掌握”了之后再下“判断”；甚至“事”之“大小”虽有通常的“标准”可寻，但是何者为“大”，何者为“小”，即何者为“有效因”，也是由“评判者—史家”“作出”的“选择”，当对其“抉择”“负有责任”。
试想果有“人”能“知”一切之“因果”，则无论“古往今来”凡“事”对他说来皆为“命定”，他或可无需“作出”“自己”之“判断”，一切皆为“自明”，全无“责任”可言，亦无“自由”可言，而这种“设想”之“人—存在者”，是为“全知”，“全知”即是“知全”，则舍“神”其谁？吾辈凡人—史家也是凡人，故只能在“不完全”的“资讯”条件下，“作出”“完全”的“论断”来，“判定”某某“是”“什么”“人”，对于这个“论断”当有相当的“责任”，而涉及“历史人物”，则更有“历史”的“责任”，这种“责任”之“警示”，当为“窜改—伪造”“历史”者戒。
一般来说，人们“占有—掌握”“事物”的“资讯”犹如“韩信将兵”，“多多益善”；不过“资讯—资料”越多，要求“判断者—科学家—史家”的“素质—才能”就“越高”，要负的“责任”也就“越大”，的确如同“将兵”，班排连长和师长军长以及元帅大元帅的“才能”和“责任”是不同的。“资料”太多，或许会让某些人“束手无策”。军事家、史家也都属于“科学家”的大范围，其理也一。
事实上，情况可能是：“知”之“越多”，“断”之就“越难”；而“全知”就“无需”“断”。这也许就是基督教那位“全知”的“神”，对于“人间”——他的“创造物”的一切“罪恶”并无“责任”问题的理由所在。在这个意义上，“神”倒是“外于道德”的。
于是“知识”与“道德”的“辩证法”还表现在： “知”固是“德”的基础，“不知者不罪”，“动物”没有“监狱”，但“知”之“增长”也增加“德”之“断”德“难度”。有些“历史人物”，当我们“掌握—占有”的“资料”“增多”之后，往往会使原来的“判断”发生“动摇”。“知识”常常“化解—理解”着“道德”，因此“科学—哲学”也“化解—理解”着“宗教”，尽管这个“化解—理解”过程不会“终止”，从而没有可能“泯灭—消灭”“宗教”，更何论“道德”。
当然，道德评论的变化，也反映了“标准”随时代社会而变的问题，但是就在相同的经验标准下，因“资料”的增多，也会影响道德评价的“判断”。
史家常常感叹“人事幽冥”，往往令史家不易“作出”“是什么”的“判断”，或者由于“新材料”的“发现”，“动摇”了“原有”的“是什么”的“结论—断定”。这种“动摇”，并非“史家—评判者”的“主观”“理由”，而是“对象”“客观”上的“理由”。出现这种情况，乃是因为“评判者—史家”不可能“穷尽”“古人”所“行”的每一件“事情”，更不可能“知道”“古人”在“行事”之“时”的“动机”，而只能根据“行事”所根据的“准则”来加以“判断”，但这个“准则”又是根据“事”的“因果关系”“判断”的，多层的“因果”“判断”，影响到它的“准确性”，从而很难“做到”“盖棺论定”。当人事的“幽冥”一点一点“揭示”出来后，则往往总是“论”而“不定”。
“事情”“发生”的越近，则资料一般也越多，要求“断者”的“去粗取精—去伪存真”的“功夫—素养”就越高，但尚有那“远古的”“事情”，资料太少，同样也要求“断者”的“眼光”和“决断”的能力，孔子觉得“证不足”的那些时代，难于“断”，因此远近、多少都有难处，这个“难处”不仅仅是“知识性”，而且包含了因“知识性”在内的“道德性”的。
这个问题推至极处，就有列维纳斯的“不可记忆”的“远古”问题出来。所谓“不可记忆”并不是时间太久被“遗忘”，或是“记性”能力不够的问题，而是“不可能记忆”，即“不可能”“呈现”为“现时”由“主体—理性”加以“综合—组合—组装(assemble)”起来成为“知识”，于是“知识”被“括”了出去，只“剩余”下“道德”。
其实，这个“不可能记忆”的“远古”，也就是“未曾出现”的“原因”，是“需要”“断者”“作出”“判断”的“原因”，在这个意义上，并不是只有“现时”才可以“断定”，“过去”和“未来”也都是可以“断定”的；“断定”的并不是“现时”，而恰恰是“事物”的“过去”，“原因—始因”本就是“过去”的。
四、“说”与“什么”
“断定—判定”也就是“说（语）”。“说”总要“说”些“什么”，“断”也要“断”点“什么”。“说—断”出个“什么”来，“不说出个什么”来，不叫“发言”，而叫“发声”。“发声”一般无“责任”可言，“犬吠”、“鸟语”，皆为“无辜”，唯有“言者”自有“责任”“在”，盖因上述的理由，“说—断”皆含有“自由”因素在内。固是“言者无罪”，但“言者有责”，“罪”“责”固有轻重之分，但因“言”“获罪”者不可胜数，“言者”可不慎哉！于是不仅是“闻者足戒”，而且是“言者足戒”。
当然，“语言”的功能有多种，就基础论，“语言是存在的家”，“语言”住“在”“自己”“建筑—建构”的“家”里。这个“家”就是那个“什么”，那个“存在”。
列维纳斯既然要把“道德—形而上学”当作“外于”“存在”，则“语言”也就“外于”“存在”，于是“说”在“说”(said)些“什么”之前，尚有一个似乎“单纯”的“说”(saying)。这个“单纯”的“说”，不是“无辜”的，而竟然是一种“单纯”“道德”的“说”。
这个“单纯”的“说”，似乎也不是“单纯”的“自言自语”，而是“有对”的，是“对”“他者—他人”而“言”。按照列维纳斯“不说什么”的“说”，乃是“对”“他人”“责任”的“承诺”，似乎这个“说”只有一个短句：“有我在(voi la－I am here－there is me)”。
然则，我们知道，“承诺”预设了一个“前提”：“他者—他人”为“孤儿”，为“赤贫”，因而“我”“必须”（这个“必须”为“公正—正义”所“决定”）从我嘴边把面包给他。
“我”“说”“他者—他人”为“孤儿—赤贫”，此时“他者—他人”已是一个由“我”“断定”的“什么”，是一个“said”，而不仅仅是“saying”。“我”的“责任”不在于“我”是“我”，“他”是“他”，而在于“我”“说”“他”是“孤儿—赤贫”，“我”就“有责任”“服务”于“他”。“责任”来源于“自由”的“知”和“自由”的“断”。你既然“说”“我—他者他人”是“孤儿—赤贫”，那你就得“服务”于“我—他人”。不管你的“断”有多少“资料—根据”，你的“最后”的“资料”是“无资料”，“最后”的“根据”是“无根据”，因而你既然“作出”这个“判断”，你就得“负责任”。
“我”为“自己”“作出”这个“判断”（“我”“说”“他”是“孤儿—赤贫”）所“找出”的“理由—根据—资料”越多，“我”的“责任”似乎就越少，但是“我”“找”不出“充分”而又“足够”的“理由”来为“自己”的“判断—说法”“辩护”，“我”无论“说”“他”是“什么”，并无“充足理由”来“维护”“我”，因而“我”并无“理由”“逃避”“责任”。“话出如风，驷马难追”。
在这个意义上，“言—说”也是“行”的一种方式，于是，列维纳斯“said”与“saying”之“距离”也就越来越缩小。“说”是一种“断定—决断”的“行”，犹如“法官”“断案”，相对而言，“断者—法官”的“责任”竟然“大于”“行者”。“断者—法官”的“判决”乃是“行者”的“动机”，按照康德的意思，“善—恶”全乎在于“动机”，“责任”也果然在于“断者—说者—言者”。
或谓“诗人”“无辜”，诚哉斯言。
包括“诗人”之“言”在内的一切“言—说”，皆是一种“思想”的表现，也是“自由”的表现，而“自由”必为“无辜”，是“思想”的“先天”的“权利”。“自由”为“有责”“无辜”。“责任”是对于“另一个自由者—他人”而言，“自由者”之间的“关系”，也是“自由”的“关系”，“责任”也是“自由”的“责任”，“思想”的“问题”，必得用“思想”来解决，而不可以用“武器”来解决。“思想”的“批判”固然“代替”不了“武器”的“批判”，但是反过来，“武器”的“批判”也“代替”不了“思想”的“批判”。
“自由”是一种“开放”“状态”，也是一种“开放”的“存在”，“自由”的“断”，乃是“在”“不断”中的“断”，因而不是“武断”，不是“武器”的“断”，而是“思想”的“断”，因而是“开放”的“断”。“自由”必须“承认”“异”的“存在”，亦即“另一个”“自由者”的“存在”，即使是“我”“自身”，既为“自由”之“身”，则也是“开放”之“身”，“异化”之“身”。“我”的“断”，乃是“不断”之“断”，“异化”之“断”，无论这个“异断”是“我”自己“作出”的，还是“他者—他人”“作出”的。
在这个意义上，“我”与“他者—他人”乃是“自由者”之间的“关系”，“主体间”乃是“自由间”，是“平等—对等”的“关系”，“协商”的“关系”，相互承认“存在权利”的“关系”。
“我”对“他者—他人”并非“母子—父子”的“关系”，按中国传统伦常，“母”固然很可以为“慈爱”，但愿“慈母”不要“转化”为“严父”，而“父子”就在“君君臣臣父父子子”的“主—奴”“关系”网中，演变下来，还是相当“可怕”的，中国历史上“因言获罪”的“文字狱”，或多或少是从这种“严父”关系中“发展”出来的，而不是从“自由者”之间的“关系”中“发展”出来的。
（原载《世界哲学》2008年5期。录入编辑：乾乾）