在1966年《词与物》交付出版后, 福柯开始重新思考在这部“人文科学考古学”中所提出的方法问题。在给沃尔夫和萨丕尔的信中, 福柯写道:“哲学是诊断的事业, 考古学是对思想的描述方法。” (1) (Foucault, 2001a, p.36) 此时, 福柯已出版关于疯狂、疾病和语言的三本著作, 其中的研究方法都与考古学 (2) 有关, 以至于萨特同年在批判福柯的那篇著名文章中, 特意点名批评福柯的“考古学” (cf.Sartre) , 称其是用分层代替转化的地质学。但萨特的批评遭到了福柯的明确反驳:“考古学, 如我所理解的, 既不隶属于地质学 (如对地层的分析) , 也不隶属于系谱学 (如对开端和延续的描述) , 而是在话语的档案模式中对话语的研究。” (Foucault, 2001a, p.623) 1969年, 福柯专门出版方法论著作《知识考古学》, 对之前“盲目进行的研究进行方法上和有控制的修补” (cf.Lecourt) 。

不过, 福柯对自身方法的阐述和辩解, 在数量、动机和效果上, 往往都不如评论者的误解来的气势汹涌, 以至于辩解本身都会造成新的误解。《知识考古学》被认为遍布语词“荆棘”, 只有繁复的语词革新, 并无新的思想。但也有人认为该书是全新的和尚未完成的, 会让人难以辨清方向, 因此有待其中的概念在之后的研究中发生作用才能做以判断。但没等人们在“知识考古学”的概念中真正辨清考古学的方向, 福柯在1970年代又引入了一个与考古学似乎旗鼓相当的方法论概念:系谱学 (3) (généalogie) 。因为福柯在1970年代有诸多关于“系谱学”的讨论 (1) , 而且在访谈中也明确说过“我会给我所做的工作一个笼统的名字:道德系谱学” (Foucault, 2001a, p.1621) , 学界 (尤其是英美学者) 普遍认为福柯在研究方法上发生了一个从考古学到系谱学的重大转向。 (cf.Gutting;Davidson;Kremer-Marietti)

那么, 福柯的考古学与系谱学到底是什么关系?从考古学到系谱学是否是一种转向呢?

一、福柯与康德:考古学中的系谱学问题

1971年《纽约时代书评》的一篇书评称福柯的《词与物》之所以被称为“人文科学考古学”, 是因为“考古学”这个词具有“从弗洛伊德以来, 超出其通常领域的深度和生成意味” (Steiner, p.23) 。福柯强烈反对这个说法, 称其“考古学”概念来自康德, 这个考古学的意思应该是“使得某种形式的思想成为可能的历史” (Foucault, 2001a, p.1089) 。

福柯参考的康德文本, 是康德1793年为回答普鲁士皇家科学院的问题“从莱布尼茨和沃尔夫以来德国的形而上学有什么真正进展?”而撰写的手稿。 (cf.Kant, 1942) 这篇手稿虽然既没有提交, 也没有完成, 但康德在其中第一次使用“哲学考古学 (Philosophische Archologie) ”这个概念, 并用之描述其“哲学式哲学史”理想:“哲学式哲学史本身之所以可能, 不是历史地或经验地, 而是理性地, 即:先验的 (a priori) 。尽管它[哲学式哲学史]建立理性事实, 但它并不是从历史叙述中借取事实, 而是从人类理性的本性中提取事实作为哲学考古学。” (Kant, 1973, pp.107-108) 在康德看来, 这个“使得某种形式的思想成为可能的”就是人类理性的本性。如果历史是某种对“事物所是”的经验知识, 那么康德的这个“哲学史”就不是由历史经验决定的, 而是由理性本身决定的。这就是康德的“哲学考古学”。福柯对康德“哲学考古学”的借鉴, 包含两个正面借鉴和两个反面借鉴, 这成为福柯考古学的核心, 也在后来的系谱学阐述中得到加强。

第一个正面借鉴是, 福柯与康德一样, 都通过“考古学”肯定了秩序的先在性和考察的后在性。在某种预先建立的框架中认识到经验对象, 这才是“经验”秩序的含义。对福柯来说, 这种先在的“秩序”并不是“考古学”的考察认识构造出来的, 而是“考古学”所要考察的各种认知、机构和实践之可能性的条件;这是某种经验现实产生的条件, 而不是认知经验的条件。福柯考古学对这种“先在秩序”的兴趣在于:它能避免由于对某种实践的肯定而蕴涵的所有理论先见。福柯的考古学不是要在“惰性实践 (pratico-inerte) ”的视角上解释秩序, 而是要在“活性理论 (théorico-actif) ”的角度构造分析。 (cf.Foucault, 2001a, p.526) 这一点在《尼采、系谱学、历史》中也有体现:“我们在事物的历史开端上所找到的, 不是还保存着这个事物起源的同一性, 而是种种其他事物的不一致 (discorde) , 是不调和 (disparate) 。” (ibid., p.1006) 系谱学要做的是与考古学相同的事:“让现在已然丢失的千万事件, 在其空洞综合的场所和位置上迅速大量繁衍。” (ibid., p.1009)

第二个正面借鉴是福柯对主体在认识论中的位置, 做出了与康德相同的选择。当福柯的考古学像康德的“哲学考古学”那样去思考“使得某种形式的思想成为可能的”条件时, 福柯一样面临思考者本身的主体位置问题。福柯在考古学时期之所以悬搁“原因”问题, 在很大程度上, 也是为了避免“现象学路径”, 避免观察主体的优先性甚至预设一个先验意识。在这个意义上说福柯借鉴康德, 不是说福柯继承了康德对这个认识论位置的选择, 而是说福柯继承了这个认识论的悖难:如果认知主体自身的可能性条件决定了对认知对象可能性条件的认知, 那么这种认知必然陷入某种表象, 这就不符合“高贵”的真理原则。很多学者 (如德里达) 批评《疯狂史》试图对疯狂 (缄默) 进行理性研究的计划是不可能的, 即一个理性的认知主体不可能认识到一个非理性的主体。虽然福柯强调其考古学所要揭示的, 正是使得这种言说疯狂的“不可能性”或“缺席”成为可能的实践条件, 但这似乎也不能解决福柯本人的认识论位置问题。尼采的系谱学似乎为福柯消除了这一考古学盲点。在《尼采、系谱学、历史》中, 福柯揭示了确定历史学家自身位置的需要, “[传统]历史学家想方设法消除在他们的知识中能够暴露其观看地点、所在时刻、所采取之决意以及他们无法回避之激情的事物……”, 但系谱学家“不拒绝自身固有的不公正系统”, 他们并不是要“无轻重等级地知道一切, 无高低区别地理解一切, 无差别地接受一切” (Foucault, 2001a, p.1018) , 系谱学家不需要像政客一样为宣称真理而否认身体, “这些华而不实之物的不现实性, 恰恰反映出我们自身的不现实性”。 (ibid., p.1021) 因此, 福柯的考古学选择走向尼采系谱学“牺牲认知主体”的道路, 这不是福柯对其早期考古学的转变, 反而是对其早期非主体中心主义主张的深化:“信仰曾经要求人体的献祭, 知识现在召唤以牺牲认知主体为代价来体验我们自身……认知的激情也许甚至会危害人性……如果激情不危害人性, 它就会消亡于虚弱。我们更喜欢哪个呢?……我们想让人性在火与光中告终, 还是在沙石中告终?” (ibid., p.1023) 在人性被认知真理的激情戕害与削弱认知激情之间, 福柯如早期考古学时期一样, 一直选择的是后者:“总有一天人会消失, 如同大海边际沙子铸就的面孔那样消失。” (Foucault, 1966, p.398)

第一个反面借鉴是, 福柯考古学涉及秩序的“经验”, 是使得不同观念、科学、理性在不同时期显现出来的“历史性先验 (a priori historique) ”, 这与康德的“可能经验的普遍和必然条件”截然不同, “这绝对不是某种‘感知的先验条件’” (Foucault, 2001a, p.1107) 。康德诉诸普遍必然的原则来定义这个先在的秩序, 不管这些原则是理解力的纯粹概念, 还是使得形而上学科学在历史中显现的原则。福柯则与康德拉开距离, 因为福柯不是在必然性下考虑给定时期支配知识的认识论配置;福柯也不会用“最终目的”来考虑这个秩序 (如由人类理性决定) 。普遍原则和目的论问题, 超出了考古学考察的范围。在《尼采、系谱学、历史》一文中, 形而上学、普遍原则或者目的论问题则不仅不属于系谱学, 还是系谱学要明确反对的:传统的“起源”概念预设“同一性”, 以及“高贵”和“真理”, 但系谱学家倾听历史所看到的, 则是“不一致”, 以及“卑微”和“错误”, “历史, 带着它的种种强度、衰退、秘密的狂暴、盛大的狂热行动以及昏厥, 就是未来的机体本身。要在起源的遥远理想中为这个机体寻找灵魂, 必须得是形而上学家”。 (ibid., pp.1005-1008)

第二点反面借鉴, 可以从阿甘本在《哲学考古学》一文中对康德和福柯“考古学”的解读得到说明 (cf.Agamben) 。对阿甘本来说, 康德的“哲学式哲学史”引入了一个“本质上不同质的事物”, 作为“事实上的开端”与作为“先验形而上学的开端”之间会有一个“构造性缺口”, 因为康德将哲学史上“应该发生”和“能够发生”排除在哲学的真实历史之外。阿甘本由此将福柯的考古学视为暴露这种预设和排斥逻辑之悖谬的科学。在这个意义上, 福柯从康德那里借用“考古学”概念的真正内涵就在于:康德制造了这个排斥逻辑, 福柯则是要揭露这个排斥逻辑, 建立被排除出某种秩序的异质者与被包含在这个秩序中事物之间的关系。在《尼采、系谱学、历史》中, 福柯也同样表达了考古学揭露排斥逻辑的主旨:“当光明不再来自穹顶和凌晨, 我们才能勉强‘在影子最短的时候’走出这一历史。” (Foucault, 2001a, p.1008) 理性与非理性的排斥逻辑, 正常与病态的排斥逻辑, 能指与所指的排斥逻辑, 正是福柯早期三本典型考古学著作的主要问题。在福柯所理解的系谱学中, 对这种排斥逻辑的揭示则体现在“来源 (Hernunft) ”和“涌现 (Entstehung) ”概念上。在“来源”分析上, 对于个体, “同一属性的情感或观念”对“在个体中交错并形成难解之网的所有微妙和独特内在之标记”进行排斥;对于事件, 时间上的“连续性”对“意外、微小偏差、错误、评估失误、糟糕计算, 亦即那些诞生对我们来说存在并有价值之事物的一切”进行排斥;对于遗产, “稳定”和“统一”的成果构成对“碎片化”和“异质性”的排斥;对于身体, “沉思生活”排斥“过去事件之烙印”的欲望、衰退、争斗和冲突。可见, 系谱学的“来源”分析和考古学一样要揭示这些排斥逻辑。同样, 系谱学的“涌现”分析则要表明这种排斥逻辑中“从动的现实片段”, 表明这种排斥过程中的力量游戏, 各种力量的出场, 这些力量对峙的场所, 这些力量之间的支配关系。这些系谱学的工作正是在延续这样一个考古学的区分:“没有被置放在编年起源位置上的异质分层”与某种“质的他者”。系谱学和考古学一样, 是要建立作为异质者被排除出某种秩序的事物与被包括在知识秩序中的事物之间的关系。

二、福柯与尼采:系谱学中的考古学主旨

福柯使用的“系谱学”一词来自尼采, 但尼采在何种意义上使用这个词?福柯又是在何种意义上使用和改造尼采的“系谱学”概念?这些使用和改造与福柯的考古学主旨是什么关系?

首先, 尼采在《论道德系谱学》的前言中提到自己的目标:构造“真正的道德史”, 反对“在空洞和碧蓝中进行构造的英国假设”。反对这样的思辨假设, 尼采要求我们考虑:“什么是可以证明的, 什么是实际上可以肯定并实际上存在的。” (Nietzsche, 1994, p.7) 这对福柯肯定是有吸引力的:“系谱学是灰色的, 它谨小慎微, 耐心收集文献。” (Foucault, 2001a, p.1004) 但福柯即使在提出系谱学之前, 也是这么做的, 即“对无用博学深度同情” (Foucault, 1980, p.79) 。

其次, 对尼采来说, 系谱学还必须运用阐释方法, “根本没有道德现象, 只有对现象的道德阐释”。 (Nietzsche, 1973, p.108) 这种对现象和道德阐释的区分, 反对将现象作为基本事实的实证主义, “没有事实, 事实就是不存在的那个事物, 只有阐释”。 (Nietzsche, 1968, p.481) 尼采的道德史就是阐释史, 道德只有在自然现象受制于道德阐释时才会出现。

这些考虑在福柯的《尼采、系谱学、历史》一文中扮演不可忽视的角色, 但在福柯后期的工作中, 并未产生什么成果。 (cf.Sluga) 因为正如古廷 (Gary Gutting) 所说, 《尼采、系谱学、历史》一文只细致总结了尼采的系谱学观点, 没有提出自己对这些观点有效性的看法, 因此不能像哈贝马斯那样认为福柯完全同意这篇论文的每个观点。福柯自己也承认:“我喜欢使用我所喜欢的作家。对尼采思想唯一有效的礼物就是使用它、使之变形、使之呻吟和抗议。如果评论者说我忠于或不忠于尼采, 这绝对是无关紧要的。” (Foucault, 2001a, p.1621) 福柯在《尼采、系谱学、历史》一文中强调“戏仿” (早期考古学时期表现为“虚构”) , 其实就是在试图减轻尼采系谱学方法的阐释概念。福柯的这种态度, 体现了他在早期考古学研究中就秉持的对整个阐释事业的怀疑主义。这在早期著作中是很明显的, 如《知识考古学》中的考古学考察肯定不是去进行任何阐释, 而“是去建立我称之为实证性的东西” (Foucault, 1972, p.125) 。当然, 福柯的考古学也并不仅限于实证主义的经验考察, 只是描述优先于解释。福柯的确认为:尼采的阐释能够带来“隐藏在某个起源中之意义的缓慢展现……阐释就是用暴力或隐瞒来攫取本身并没有本质意涵的规则系统, 并强加给这个系统一个方向, 使之服从新的意志, 使之进入另一个游戏” (Foucault, 2001a, p.1014) 。但尼采对道德在阐释意义上之存在的揭示, 是为福柯的考古学提供了“挖掘”的对象和方向, 而不是方法。也就是说, 福柯并没有因此让自己在研究中进行各种阐释, 而是把尼采所揭示的“道德阐释”作为自己考古学研究的内容。这也解释了为什么福柯后期的工作并没有在“阐释”上有什么成果。

然后, 系谱学对象的特定范围、解释的特定模式、特定的文本形式, 系谱学对与权力相关的主体性形式的涌现和转化进行果断叙述, 意图引入被叙述历史所涉及的读者来进行怀疑和自我反思, 这些都可以为福柯的考古学事业提供一个新的批判实践的范式:用权力的方式说明主体形成的历史过程, 并用这些说明反对主体性的给定形式。 (cf.Saar) 但福柯不接受尼采系谱学诉诸心理学和整体性理论, 对于尼采的权力意志和认识相对主义, 福柯都是持保留态度。 (cf.Gutting) 福柯也没有将尼采的目标———重构“人类道德之过去那整体的、漫长的、难以解释的象形手稿” (Nietzsche, 1994, p.7) ———作为自己的目标, 福柯既不认为这是容易做的, 也不认为自己能做到, 更不认为尼采做到了。福柯在早期考古学时期就承袭了巴什拉的“区域理性”, 进行的是时间性的、文化性的、特殊主题的 (疯狂、犯罪、疾病、性) 研究。福柯对马克思主义和精神分析的接受, 其条件就是限制整体化理论的总体效果, 福柯认为马克思主义、精神分析的一些一般观点能够为局部研究提供工具, 其前提就是“这些话语的理论整体处于暂停中” (Foucault, 1980, p.81) 。因此, 当1984年有人再次问福柯:是否能将他的工作描述为“新的道德系谱学”, 福柯回答说:“如果不考虑题目的严肃性和尼采留给这个题目的宏大标记, 我可以说是的”。 (Foucault, 2001b, p.1550) 但问题在于, 非整全性的系谱学还是尼采意义上的系谱学吗?

最后, 尼采对现代奴隶道德起源的考察, 是要使这种道德无效, 这种考察首先是具有摧毁性的, 它要为新的估价清理基础。在这个意义上, 尼采的系谱学是政治的。但福柯从考古学延续下来的批判分析, 并不旨在“摧毁”。例如, 福柯在1968年就称:“知识型并不是某种隐藏的重大理论, 而是一个散布空间, 一个开放空间, 一个可能对关系进行无限描述的开放空间……话语不是纯粹主体性突然侵入的场所, 而是对于各种主体来说差异性位置和功能的空间。” (ibid., p.704) 可见, 福柯的批判分析并非要寻找对过去的“摧毁”, 而是对当下空间的开放;并非要寻求主体的“死亡”, 而是主体差异和作用空间的打开。当福柯在《尼采、系谱学、历史》中说“在影子最短的时刻走出这一历史”的时候, 就表明福柯所理解的具有积极态度的“系谱学”, 与尼采的系谱学截然不同。

总之, 这里呈现出与尼采系谱学不太一样的福柯式系谱学, 这种福柯式系谱学实际上就是福柯考古学的延续:“考古学和系谱学并不是两种方法, 考古学就是福柯式的系谱学。” (Bert, p.60)

三、对几种转向说的反驳

不过, 有很多学者还是认为《知识考古学》出版后, 随着福柯进入法兰西公学院, 其研究方法发生了从考古学到系谱学的重大转向。这种主张的理论依据主要是福柯此时从结构主义转向解释学 (cf.Dreyfus&Rabinow) , 从研究知识话语转向研究权力实践 (cf.Green) , 从进行批判分析转向进行因果分析 (cf.Gutting) 。之所以从考古学到系谱学构成一个方法上甚至哲学思想上的转向, 是因为学界将考古学和系谱学看作是对立的:考古学是固定的结构, 而系谱学是历史导向;考古学考察的话语结构是静态的, 而系谱学是对人类知识的动态看法;考古学只研究话语的内在特征, 而系谱学考察话语间的转换。 (cf.Sluga)

这些划分要么依据对福柯研究阶段的抽象概括, 要么基于福柯研究对象的改变, 但这样的划分往往忽略了这些不同研究在深层次上的关联和进展。虽然要给福柯找到“唯一正确的立场”既不会有结果, 也颇为讽刺, 但简单地认为福柯前后不一致或对自己早期的研究进行了彻底的否定, 也很难真正把握其工作的整体要旨。因此, 要真正理解福柯的思想, 必须反思这些表面转变的深层关联。

1. 从结构主义到解释学

当人们认为福柯从结构主义到解释学的转变, 表明了福柯的研究方法从考古学转向系谱学, 这必须解决两个层次的问题:首先, 福柯是否有一个从结构主义到解释学的转变?其次, 结构主义是否就是考古学的, 解释学是否就是系谱学的?

对于第一个层次的问题, 需要去细究福柯的结构主义标签和解释学标签是如何来的, 这其中其实有颇多争议。福柯早期的考古学著作的确问世于法国结构主义浪潮, 但福柯对结构主义既有继承又有转化。例如, “épistémè”概念是福柯《词与物》研究的基石, 也是将福柯诟病为“结构主义”的重要依据。但这个概念在《知识考古学》中消失了, 这难道不是说明, 在转向系谱学之前, 考古学就已经在试图摆脱结构主义?但这里要反思的问题:《知识考古学》作为对之前研究所进行的方法论修补, 为何却要放弃其基石?法国学者认为:放弃正是为了坚持 (cf.Lecourt) 。福柯本人认为épistémè“不是某个时代的认知总和或一般风格, 而是多样性科学话语的间距、距离、对立、差异、关系……知识型并不是所有科学共有的历史切片, 而是各种特有剩余的同时性游戏……知识型不是理性的一个普遍阶段, 而是连续变动的复杂关系” (Foucault, 2001a, p.704) 。

在这个意义上, “épistémè”被翻译或理解为具有固定结构的“型”, 本就忽略了福柯在这个概念中所蕴涵的“连续变动”和“复杂关系”, 如果必须要把这个概念译作“型”, 那么这个“型”本身则是一个散布和变动的系统, 类似于由特定时期特定类型话语构成的档案群, 它是用来进行描述的符号, 不是起历史决定作用的实际力量。但学界基于对“知识型”的误解, 给福柯插上结构主义标签, 使福柯不得不在之后的讨论中避讳这个容易 (已经) 被误解的概念。尽管“知识型”概念在反对所有认知和历史的“人本主义”或“人类学”理论上具有深刻的论战效果, 但将“知识轮廓”描述为遵守特定结构法则的“知识型”概念, 只能将意识形态构造的历史看作粗暴的“转变”、神秘的“断裂”、突然的“分裂”。福柯在《知识考古学》中想要中止的就是这种类型的历史, 但这个放弃决不能被理解为倒向敌人阵营, 更不能被理解为改变初衷。在一定程度上, “考古学”概念与“知识型”概念的遭遇类似 (被认为具有结构主义特征) 。福柯在中后期著作中也较少提及“考古学”这个概念, 而是更多地使用“系谱学”概念 (这是学界持转向说的依据之一) , 这其实是福柯在概念游戏上使用了相同的策略:放弃正是为了坚持, “我的考古学更多得益于尼采的系谱学, 而不是准确意义上的结构主义”。 (ibid., p.627)

同样, 关于“解释学”标签, 在上文关于福柯系谱学之尼采来源的讨论已经表明, 尼采的系谱学是阐释性的, 但福柯所理解和接受的系谱学概念则对阐释功能有所保留, 福柯在后期的研究工作中也并未真正贯彻尼采意义上的阐释工作。

对于第二个层次的问题, 美国学者的著作《米歇尔·福柯:超越结构主义和解释学》可以给出一个回答。该书认为福柯受结构主义影响并致力于反对人本主义, 因此福柯的工作是要发现一种新的方法同时避免当时盛行的两股浪潮:存在主义现象学和结构主义人类学, 而这个新方法就是“考古学”。 (cf.Dreyfus&Rabinow) 所以该书最后将福柯的“考古学”方法分为两个路径:“结构主义的考古学”和“解释学的考古学”, 不仅承认了福柯对“结构主义”和“解释学”的超越, 还认为考古学无论在所谓“结构主义时期”还是所谓“解释学时期”都是根本方法, 不存在从结构主义的考古学转向解释学的系谱学一说。

2. 从知识话语到权力实践

学界一般认为“话语实践”属于福柯的知识考古学研究, “非话语实践”属于福柯的权力系谱学研究, 因此, 福柯的研究对象从知识话语转向权力实践, 也意味着研究方法的转向。这种断然分割实际上是将福柯的道德考古学狭隘化为以对象定义的方法, 但福柯的考古学本身则是一个研究场域, “考古学不是一个学科, 而是一个研究领域”。 (Foucault, 2001a, p.526) 这个研究领域包含实践、机构和理论, 考古学要追问的是使它们成为可能的条件。这意味着考古学的研究对象既涉及话语实践、非话语实践甚至涉及实践的主体, 其重点是要对它们的关系法则进行描述。福柯在《词与物》出版后的诸多访谈中都表明, 他的每本著作都不是单独的和终结的, 相反是一系列研究的各个部分。福柯在晚期甚至提出“实践整体” (知识-权力-伦理) 的概念, 这实际上是对考古学作为研究领域的一个完善, 福柯从知识话语到权力实践甚至主体伦理的考察, 并不是研究方法的“变化”, 而应该理解为福柯整体哲学思考的逐步前进和补充。

而且福柯对“权力实践”的关注, 考古学时期既已开始。法国学者提出福柯在突尼斯写作《知识考古学》时, 在突尼斯经历了“真正的政治经验”, 这是促成福柯后来转向权力领域研究的原因之一, 而这点在《知识考古学》中不是没有痕迹的。 (cf.Serres) 加拿大学者则认为要更好地理解福柯在所谓“考古学时期”提出的反人本主义, 必须参考福柯在1966年访谈中提到的战后政治因素。 (cf.Hacking) 因此, 对权力实践的考虑, 并不是从对权力本身的直接研究开始, 它其实渗透在对知识话语的研究和思考之中, 反之亦然。

3. 从批判分析到因果分析

有美国学者认为福柯的考古学描绘了断裂两边的结构, 却没有说明从一个结构到另一个结构的运动是如何发生的, 因此, 考古学分析应该被看作初步的描述阶段, 需要由因果说明完善。福柯的批判分析针对某种特定的话语系统, 研究与这个系统相关的排斥形式, 这与考古学方法相符, 二者都是对独立于有关起源之因果问题的话语结构进行分析。而福柯的因果分析, 则是走出特定话语系统, 处理话语系统形成的过程。因此, 考古学定义可以定义为非因果模式的批判分析, 系谱学可以定义为非批判模式的因果分析。 (cf.Gutting)

福柯在早期考古学时期, 的确对促使历史进程的力量保持沉默。《词与物》英文版前言就认为因果解释 (通常用在哲学和科学史中) “与其说是实际的, 不如说是不可思议的……在这本书里, 我将原因问题搁置一边。我选择仅限于去描述转化本身” (Foucault, 1994, pp.xii-xiii) 。然而, 福柯的考古学, 也并不是不考虑“原因”问题, 而是以不同于传统哲学考虑“原因”问题的方式, “从在这些话语存在本身中起作用的规则角度”。 (ibid.) 来考虑这个问题。福柯从康德“哲学考古学”那里借鉴了“使得某种形式的思想成为可能的历史”, 就是说考古学研究可能性条件, 要将以认知主体为基础的“因果分析”进行非主体中心主义的考古学转化。福柯用话语内、话语间和话语外的“依赖游戏”来说明这种转化:“我想要用所有这些依赖的游戏, 代替因果指派的简单均等性;通过解除无限化约给原因的优先性, 使得关联的多形态簇 (faisceau polymorphe) 显现出来……”。 (Foucault, 2001a, p.708)

如果说福柯在系谱学代表作《尼采、系谱学、历史》中探讨了“因果问题”, 但这并没有引入一种与考古学时期“依赖游戏”不同的“因果关系”, 这篇文章反而是延续了早期考古学对传统“起源”概念的拒斥:“为什么系谱学家尼采拒斥寻求起源 (Ursprung) 呢?……如果系谱学家注意倾听历史, 而不是信奉形而上学, 他会学到什么?……事物没有本质, 或者他们的本质是基于曾与之不相干的形象一点一点构造起来的。” (ibid., p.1006) 这如同在《疯狂史》中, “疯狂”的形象是由与之 (从现代的观点来看) 并不相干的“理性”形象构造起来的一样, 系谱学家并不是要做超出违背考古学家的“因果分析”。当然福柯并没有因为拒斥“起源”问题, 而取消考古学对“可能性条件”的探究, 福柯用“来源 (Hernunft) ”和“涌现 (Entstehung) ”来“认出历史的种种事件、跌宕和意外, 认出那些摇摇晃晃的胜利和难以消化的失败”。系谱学也是要“滞留在开端的种种细枝末节和偶然事件上, 密切注意它们不值一提的恶意……毫不害羞地‘挖掘沟洼’……” (Foucault, 2001a, p.1006) 。在这个意义上, 福柯是在用他所理解的尼采“系谱学”为自己的“考古学”提供依据, 甚至也可以说, 福柯在用自己的“考古学”来理解尼采的“系谱学”。

至于考古学中的“批判分析”, 则在“系谱学”中不仅没有消失, 反而得到加强。在《尼采、系谱学、历史》中, 福柯提出系谱学是一种“实际的历史 (wirkliche Historie) ”, 这种“实际的历史”就在于批判类似于康德理论预设的“前历史性 (supra-historique) 视角”。福柯还认为要做这种“实际的历史”, 就要有一种“历史感 (le sens historique) ”, 这种“历史感”具有“区分、分配、分散, 任由间距和边缘发挥作用”的尖锐度;这种“历史感”将属于人之不朽的东西重新引入发展变化;这种“历史感”“打碎具有安慰性的承认游戏……不让任何迷恋将我们引向千年的目的”;这种“历史感”顺应斗争的偶然, 不服从任何目的论;这种“历史感”颠倒远近、上下关系, 不做哲学的仆人仰望真理, 要做解药的科学, 把握兴衰、起落、毒物和解毒物的差异;这种“历史感”不假装回避自身固有的不公正系统, 在自身立足点的垂直维度实现历史的系谱学。如果一定要说这种“批判分析”与福柯早期考古学的“批判分析”有什么差异的话, 那就是福柯通过尼采的“视角主义”明确了自身“考古学”批判的立足点, 这并不是一个需要按照“真理主体”标准安放的“无偏见”场所, “考古学”的批判恰恰是要立足“当下”, 从“当下”的问题出发, “如果在这个基底上没有出现某种缺陷 (断裂, faille) , 考古学就既不可能也没必要”。 (ibid., p.528)

四、结论

学界也不乏其他反对转向说的讨论, 如《作为批判的系谱学》一书就认为福柯的系谱学实际上也是考古学 (cf.Koopeman) ;有人认为福柯并不是用系谱学代替考古学, 而是在考古学中整合了“第二个轴心”, 将考古学放到一个更为广泛的框架中 (cf.Davidson) ;有人则把福柯考古学和系谱学的关系视作方法与目标的关系 (cf.Mahon) 。要理解福柯考古学与系谱学的关系, 还有许多需要解读和分析的文本。例如, 《监视与惩罚》虽然被看作福柯对系谱学方法的第一次应用, 但其中所体现的福柯对系谱学的特定使用, 却表明系谱学决不是对考古学的替代。福柯1971年的《话语的秩序》虽然推进了福柯的系谱学概念, 但也并没有以具体和特定的方式确立系谱学和考古学的区别。

福柯晚期也提出“系谱学阐释的结构”有三个可能的系谱学领域, 这三个领域是“我们自身的历史存在论”分别与真理、权力场域和道德的关系, 福柯指出《疯狂史》包含这三个轴线, 《临床医学的诞生》和《知识考古学》属于与真理关系的轴线, 《监视与惩罚》属于与权力关系的轴线, 《性史》属于与道德关系的轴线。 (cf.Foucault, 2001a, p.1437) 可见, 福柯将其早期考古学工作也囊括在这个后来所宣称的“系谱学”框架中, 这至少说明福柯早中晚期的研究并不是从考古学到系谱学的转向问题, 而是有一些一以贯之的方法主张。无论这些方法主张被冠以“考古学”之名还是“系谱学”之名, 这二者都不是对立关系, 考古学可以被看作是福柯进行研究和分析的方法性框架, 系谱学则是把话语分析为事件的理由和目标。在方法论意义上, 系谱学不是在取代考古学, 而是在完善早期考古学未尽周全的作法, 而考古学的主旨则在这个过程中不断充实、清晰和强化。

【参考文献】

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[14]Sluga, H., 2010, “I am simply a Nietzschean”, in Foucault and Philosophy, ed.by T.O'Leary&C.Falzon, Blackwell.

【注释】

1 本文所涉外文原文, 均为笔者所译。

2 关于“考古学”概念 (包括“系谱学”概念) 的词源、古代和历史用法等较为复杂, 笔者将专篇另论。

3 国内学界也有译作“谱系学”。本文认为“谱系学”的译法比较接近中国的“谱牒学”, 强调的是“谱 (依照事物的类别、系统制定的表册) ”, 其中的“系”有系统的意思;“系谱学”的译法取自日译“家系図”“系譜学”“系図学”之一种, 强调的是“关系”, 而不是“谱”。

4 包括福柯1970年在法兰西公学院的就职演说《话语的秩序》, 1971年发表的文章《尼采、系谱学、历史》, 1975年在《规训与惩罚》一书开头的方法论说明, 以及编入《权力与知识:福柯访谈及其他 (1972-1977) 》中的几篇文章。

（原载《哲学研究》2018年07期)

【汤明洁】福柯考古学与系谱学的关系

在1966年《词与物》交付出版后, 福柯开始重新思考在这部“人文科学考古学”中所提出的方法问题。在给沃尔夫和萨丕尔的信中, 福柯写道:“哲学是诊断的事业, 考古学是对思想的描述方法。” (1) (Foucault, 2001a, p.36) 此时, 福柯已出版关于疯狂、疾病和语言的三本著作, 其中的研究方法都与考古学 (2) 有关, 以至于萨特同年在批判福柯的那篇著名文章中, 特意点名批评福柯的“考古学” (cf.Sartre) , 称其是用分层代替转化的地质学。但萨特的批评遭到了福柯的明确反驳:“考古学, 如我所理解的, 既不隶属于地质学 (如对地层的分析) , 也不隶属于系谱学 (如对开端和延续的描述) , 而是在话语的档案模式中对话语的研究。” (Foucault, 2001a, p.623) 1969年, 福柯专门出版方法论著作《知识考古学》, 对之前“盲目进行的研究进行方法上和有控制的修补” (cf.Lecourt) 。

不过, 福柯对自身方法的阐述和辩解, 在数量、动机和效果上, 往往都不如评论者的误解来的气势汹涌, 以至于辩解本身都会造成新的误解。《知识考古学》被认为遍布语词“荆棘”, 只有繁复的语词革新, 并无新的思想。但也有人认为该书是全新的和尚未完成的, 会让人难以辨清方向, 因此有待其中的概念在之后的研究中发生作用才能做以判断。但没等人们在“知识考古学”的概念中真正辨清考古学的方向, 福柯在1970年代又引入了一个与考古学似乎旗鼓相当的方法论概念:系谱学 (3) (généalogie) 。因为福柯在1970年代有诸多关于“系谱学”的讨论 (1) , 而且在访谈中也明确说过“我会给我所做的工作一个笼统的名字:道德系谱学” (Foucault, 2001a, p.1621) , 学界 (尤其是英美学者) 普遍认为福柯在研究方法上发生了一个从考古学到系谱学的重大转向。 (cf.Gutting;Davidson;Kremer-Marietti)

那么, 福柯的考古学与系谱学到底是什么关系?从考古学到系谱学是否是一种转向呢?

一、福柯与康德:考古学中的系谱学问题

1971年《纽约时代书评》的一篇书评称福柯的《词与物》之所以被称为“人文科学考古学”, 是因为“考古学”这个词具有“从弗洛伊德以来, 超出其通常领域的深度和生成意味” (Steiner, p.23) 。福柯强烈反对这个说法, 称其“考古学”概念来自康德, 这个考古学的意思应该是“使得某种形式的思想成为可能的历史” (Foucault, 2001a, p.1089) 。

福柯参考的康德文本, 是康德1793年为回答普鲁士皇家科学院的问题“从莱布尼茨和沃尔夫以来德国的形而上学有什么真正进展?”而撰写的手稿。 (cf.Kant, 1942) 这篇手稿虽然既没有提交, 也没有完成, 但康德在其中第一次使用“哲学考古学 (Philosophische Archologie) ”这个概念, 并用之描述其“哲学式哲学史”理想:“哲学式哲学史本身之所以可能, 不是历史地或经验地, 而是理性地, 即:先验的 (a priori) 。尽管它[哲学式哲学史]建立理性事实, 但它并不是从历史叙述中借取事实, 而是从人类理性的本性中提取事实作为哲学考古学。” (Kant, 1973, pp.107-108) 在康德看来, 这个“使得某种形式的思想成为可能的”就是人类理性的本性。如果历史是某种对“事物所是”的经验知识, 那么康德的这个“哲学史”就不是由历史经验决定的, 而是由理性本身决定的。这就是康德的“哲学考古学”。福柯对康德“哲学考古学”的借鉴, 包含两个正面借鉴和两个反面借鉴, 这成为福柯考古学的核心, 也在后来的系谱学阐述中得到加强。

第一个正面借鉴是, 福柯与康德一样, 都通过“考古学”肯定了秩序的先在性和考察的后在性。在某种预先建立的框架中认识到经验对象, 这才是“经验”秩序的含义。对福柯来说, 这种先在的“秩序”并不是“考古学”的考察认识构造出来的, 而是“考古学”所要考察的各种认知、机构和实践之可能性的条件;这是某种经验现实产生的条件, 而不是认知经验的条件。福柯考古学对这种“先在秩序”的兴趣在于:它能避免由于对某种实践的肯定而蕴涵的所有理论先见。福柯的考古学不是要在“惰性实践 (pratico-inerte) ”的视角上解释秩序, 而是要在“活性理论 (théorico-actif) ”的角度构造分析。 (cf.Foucault, 2001a, p.526) 这一点在《尼采、系谱学、历史》中也有体现:“我们在事物的历史开端上所找到的, 不是还保存着这个事物起源的同一性, 而是种种其他事物的不一致 (discorde) , 是不调和 (disparate) 。” (ibid., p.1006) 系谱学要做的是与考古学相同的事:“让现在已然丢失的千万事件, 在其空洞综合的场所和位置上迅速大量繁衍。” (ibid., p.1009)

第二个正面借鉴是福柯对主体在认识论中的位置, 做出了与康德相同的选择。当福柯的考古学像康德的“哲学考古学”那样去思考“使得某种形式的思想成为可能的”条件时, 福柯一样面临思考者本身的主体位置问题。福柯在考古学时期之所以悬搁“原因”问题, 在很大程度上, 也是为了避免“现象学路径”, 避免观察主体的优先性甚至预设一个先验意识。在这个意义上说福柯借鉴康德, 不是说福柯继承了康德对这个认识论位置的选择, 而是说福柯继承了这个认识论的悖难:如果认知主体自身的可能性条件决定了对认知对象可能性条件的认知, 那么这种认知必然陷入某种表象, 这就不符合“高贵”的真理原则。很多学者 (如德里达) 批评《疯狂史》试图对疯狂 (缄默) 进行理性研究的计划是不可能的, 即一个理性的认知主体不可能认识到一个非理性的主体。虽然福柯强调其考古学所要揭示的, 正是使得这种言说疯狂的“不可能性”或“缺席”成为可能的实践条件, 但这似乎也不能解决福柯本人的认识论位置问题。尼采的系谱学似乎为福柯消除了这一考古学盲点。在《尼采、系谱学、历史》中, 福柯揭示了确定历史学家自身位置的需要, “[传统]历史学家想方设法消除在他们的知识中能够暴露其观看地点、所在时刻、所采取之决意以及他们无法回避之激情的事物……”, 但系谱学家“不拒绝自身固有的不公正系统”, 他们并不是要“无轻重等级地知道一切, 无高低区别地理解一切, 无差别地接受一切” (Foucault, 2001a, p.1018) , 系谱学家不需要像政客一样为宣称真理而否认身体, “这些华而不实之物的不现实性, 恰恰反映出我们自身的不现实性”。 (ibid., p.1021) 因此, 福柯的考古学选择走向尼采系谱学“牺牲认知主体”的道路, 这不是福柯对其早期考古学的转变, 反而是对其早期非主体中心主义主张的深化:“信仰曾经要求人体的献祭, 知识现在召唤以牺牲认知主体为代价来体验我们自身……认知的激情也许甚至会危害人性……如果激情不危害人性, 它就会消亡于虚弱。我们更喜欢哪个呢?……我们想让人性在火与光中告终, 还是在沙石中告终?” (ibid., p.1023) 在人性被认知真理的激情戕害与削弱认知激情之间, 福柯如早期考古学时期一样, 一直选择的是后者:“总有一天人会消失, 如同大海边际沙子铸就的面孔那样消失。” (Foucault, 1966, p.398)

第一个反面借鉴是, 福柯考古学涉及秩序的“经验”, 是使得不同观念、科学、理性在不同时期显现出来的“历史性先验 (a priori historique) ”, 这与康德的“可能经验的普遍和必然条件”截然不同, “这绝对不是某种‘感知的先验条件’” (Foucault, 2001a, p.1107) 。康德诉诸普遍必然的原则来定义这个先在的秩序, 不管这些原则是理解力的纯粹概念, 还是使得形而上学科学在历史中显现的原则。福柯则与康德拉开距离, 因为福柯不是在必然性下考虑给定时期支配知识的认识论配置;福柯也不会用“最终目的”来考虑这个秩序 (如由人类理性决定) 。普遍原则和目的论问题, 超出了考古学考察的范围。在《尼采、系谱学、历史》一文中, 形而上学、普遍原则或者目的论问题则不仅不属于系谱学, 还是系谱学要明确反对的:传统的“起源”概念预设“同一性”, 以及“高贵”和“真理”, 但系谱学家倾听历史所看到的, 则是“不一致”, 以及“卑微”和“错误”, “历史, 带着它的种种强度、衰退、秘密的狂暴、盛大的狂热行动以及昏厥, 就是未来的机体本身。要在起源的遥远理想中为这个机体寻找灵魂, 必须得是形而上学家”。 (ibid., pp.1005-1008)

第二点反面借鉴, 可以从阿甘本在《哲学考古学》一文中对康德和福柯“考古学”的解读得到说明 (cf.Agamben) 。对阿甘本来说, 康德的“哲学式哲学史”引入了一个“本质上不同质的事物”, 作为“事实上的开端”与作为“先验形而上学的开端”之间会有一个“构造性缺口”, 因为康德将哲学史上“应该发生”和“能够发生”排除在哲学的真实历史之外。阿甘本由此将福柯的考古学视为暴露这种预设和排斥逻辑之悖谬的科学。在这个意义上, 福柯从康德那里借用“考古学”概念的真正内涵就在于:康德制造了这个排斥逻辑, 福柯则是要揭露这个排斥逻辑, 建立被排除出某种秩序的异质者与被包含在这个秩序中事物之间的关系。在《尼采、系谱学、历史》中, 福柯也同样表达了考古学揭露排斥逻辑的主旨:“当光明不再来自穹顶和凌晨, 我们才能勉强‘在影子最短的时候’走出这一历史。” (Foucault, 2001a, p.1008) 理性与非理性的排斥逻辑, 正常与病态的排斥逻辑, 能指与所指的排斥逻辑, 正是福柯早期三本典型考古学著作的主要问题。在福柯所理解的系谱学中, 对这种排斥逻辑的揭示则体现在“来源 (Hernunft) ”和“涌现 (Entstehung) ”概念上。在“来源”分析上, 对于个体, “同一属性的情感或观念”对“在个体中交错并形成难解之网的所有微妙和独特内在之标记”进行排斥;对于事件, 时间上的“连续性”对“意外、微小偏差、错误、评估失误、糟糕计算, 亦即那些诞生对我们来说存在并有价值之事物的一切”进行排斥;对于遗产, “稳定”和“统一”的成果构成对“碎片化”和“异质性”的排斥;对于身体, “沉思生活”排斥“过去事件之烙印”的欲望、衰退、争斗和冲突。可见, 系谱学的“来源”分析和考古学一样要揭示这些排斥逻辑。同样, 系谱学的“涌现”分析则要表明这种排斥逻辑中“从动的现实片段”, 表明这种排斥过程中的力量游戏, 各种力量的出场, 这些力量对峙的场所, 这些力量之间的支配关系。这些系谱学的工作正是在延续这样一个考古学的区分:“没有被置放在编年起源位置上的异质分层”与某种“质的他者”。系谱学和考古学一样, 是要建立作为异质者被排除出某种秩序的事物与被包括在知识秩序中的事物之间的关系。

二、福柯与尼采:系谱学中的考古学主旨

福柯使用的“系谱学”一词来自尼采, 但尼采在何种意义上使用这个词?福柯又是在何种意义上使用和改造尼采的“系谱学”概念?这些使用和改造与福柯的考古学主旨是什么关系?

首先, 尼采在《论道德系谱学》的前言中提到自己的目标:构造“真正的道德史”, 反对“在空洞和碧蓝中进行构造的英国假设”。反对这样的思辨假设, 尼采要求我们考虑:“什么是可以证明的, 什么是实际上可以肯定并实际上存在的。” (Nietzsche, 1994, p.7) 这对福柯肯定是有吸引力的:“系谱学是灰色的, 它谨小慎微, 耐心收集文献。” (Foucault, 2001a, p.1004) 但福柯即使在提出系谱学之前, 也是这么做的, 即“对无用博学深度同情” (Foucault, 1980, p.79) 。

其次, 对尼采来说, 系谱学还必须运用阐释方法, “根本没有道德现象, 只有对现象的道德阐释”。 (Nietzsche, 1973, p.108) 这种对现象和道德阐释的区分, 反对将现象作为基本事实的实证主义, “没有事实, 事实就是不存在的那个事物, 只有阐释”。 (Nietzsche, 1968, p.481) 尼采的道德史就是阐释史, 道德只有在自然现象受制于道德阐释时才会出现。

这些考虑在福柯的《尼采、系谱学、历史》一文中扮演不可忽视的角色, 但在福柯后期的工作中, 并未产生什么成果。 (cf.Sluga) 因为正如古廷 (Gary Gutting) 所说, 《尼采、系谱学、历史》一文只细致总结了尼采的系谱学观点, 没有提出自己对这些观点有效性的看法, 因此不能像哈贝马斯那样认为福柯完全同意这篇论文的每个观点。福柯自己也承认:“我喜欢使用我所喜欢的作家。对尼采思想唯一有效的礼物就是使用它、使之变形、使之呻吟和抗议。如果评论者说我忠于或不忠于尼采, 这绝对是无关紧要的。” (Foucault, 2001a, p.1621) 福柯在《尼采、系谱学、历史》一文中强调“戏仿” (早期考古学时期表现为“虚构”) , 其实就是在试图减轻尼采系谱学方法的阐释概念。福柯的这种态度, 体现了他在早期考古学研究中就秉持的对整个阐释事业的怀疑主义。这在早期著作中是很明显的, 如《知识考古学》中的考古学考察肯定不是去进行任何阐释, 而“是去建立我称之为实证性的东西” (Foucault, 1972, p.125) 。当然, 福柯的考古学也并不仅限于实证主义的经验考察, 只是描述优先于解释。福柯的确认为:尼采的阐释能够带来“隐藏在某个起源中之意义的缓慢展现……阐释就是用暴力或隐瞒来攫取本身并没有本质意涵的规则系统, 并强加给这个系统一个方向, 使之服从新的意志, 使之进入另一个游戏” (Foucault, 2001a, p.1014) 。但尼采对道德在阐释意义上之存在的揭示, 是为福柯的考古学提供了“挖掘”的对象和方向, 而不是方法。也就是说, 福柯并没有因此让自己在研究中进行各种阐释, 而是把尼采所揭示的“道德阐释”作为自己考古学研究的内容。这也解释了为什么福柯后期的工作并没有在“阐释”上有什么成果。

然后, 系谱学对象的特定范围、解释的特定模式、特定的文本形式, 系谱学对与权力相关的主体性形式的涌现和转化进行果断叙述, 意图引入被叙述历史所涉及的读者来进行怀疑和自我反思, 这些都可以为福柯的考古学事业提供一个新的批判实践的范式:用权力的方式说明主体形成的历史过程, 并用这些说明反对主体性的给定形式。 (cf.Saar) 但福柯不接受尼采系谱学诉诸心理学和整体性理论, 对于尼采的权力意志和认识相对主义, 福柯都是持保留态度。 (cf.Gutting) 福柯也没有将尼采的目标———重构“人类道德之过去那整体的、漫长的、难以解释的象形手稿” (Nietzsche, 1994, p.7) ———作为自己的目标, 福柯既不认为这是容易做的, 也不认为自己能做到, 更不认为尼采做到了。福柯在早期考古学时期就承袭了巴什拉的“区域理性”, 进行的是时间性的、文化性的、特殊主题的 (疯狂、犯罪、疾病、性) 研究。福柯对马克思主义和精神分析的接受, 其条件就是限制整体化理论的总体效果, 福柯认为马克思主义、精神分析的一些一般观点能够为局部研究提供工具, 其前提就是“这些话语的理论整体处于暂停中” (Foucault, 1980, p.81) 。因此, 当1984年有人再次问福柯:是否能将他的工作描述为“新的道德系谱学”, 福柯回答说:“如果不考虑题目的严肃性和尼采留给这个题目的宏大标记, 我可以说是的”。 (Foucault, 2001b, p.1550) 但问题在于, 非整全性的系谱学还是尼采意义上的系谱学吗?

最后, 尼采对现代奴隶道德起源的考察, 是要使这种道德无效, 这种考察首先是具有摧毁性的, 它要为新的估价清理基础。在这个意义上, 尼采的系谱学是政治的。但福柯从考古学延续下来的批判分析, 并不旨在“摧毁”。例如, 福柯在1968年就称:“知识型并不是某种隐藏的重大理论, 而是一个散布空间, 一个开放空间, 一个可能对关系进行无限描述的开放空间……话语不是纯粹主体性突然侵入的场所, 而是对于各种主体来说差异性位置和功能的空间。” (ibid., p.704) 可见, 福柯的批判分析并非要寻找对过去的“摧毁”, 而是对当下空间的开放;并非要寻求主体的“死亡”, 而是主体差异和作用空间的打开。当福柯在《尼采、系谱学、历史》中说“在影子最短的时刻走出这一历史”的时候, 就表明福柯所理解的具有积极态度的“系谱学”, 与尼采的系谱学截然不同。

总之, 这里呈现出与尼采系谱学不太一样的福柯式系谱学, 这种福柯式系谱学实际上就是福柯考古学的延续:“考古学和系谱学并不是两种方法, 考古学就是福柯式的系谱学。” (Bert, p.60)

三、对几种转向说的反驳

不过, 有很多学者还是认为《知识考古学》出版后, 随着福柯进入法兰西公学院, 其研究方法发生了从考古学到系谱学的重大转向。这种主张的理论依据主要是福柯此时从结构主义转向解释学 (cf.Dreyfus&Rabinow) , 从研究知识话语转向研究权力实践 (cf.Green) , 从进行批判分析转向进行因果分析 (cf.Gutting) 。之所以从考古学到系谱学构成一个方法上甚至哲学思想上的转向, 是因为学界将考古学和系谱学看作是对立的:考古学是固定的结构, 而系谱学是历史导向;考古学考察的话语结构是静态的, 而系谱学是对人类知识的动态看法;考古学只研究话语的内在特征, 而系谱学考察话语间的转换。 (cf.Sluga)

这些划分要么依据对福柯研究阶段的抽象概括, 要么基于福柯研究对象的改变, 但这样的划分往往忽略了这些不同研究在深层次上的关联和进展。虽然要给福柯找到“唯一正确的立场”既不会有结果, 也颇为讽刺, 但简单地认为福柯前后不一致或对自己早期的研究进行了彻底的否定, 也很难真正把握其工作的整体要旨。因此, 要真正理解福柯的思想, 必须反思这些表面转变的深层关联。

1. 从结构主义到解释学

当人们认为福柯从结构主义到解释学的转变, 表明了福柯的研究方法从考古学转向系谱学, 这必须解决两个层次的问题:首先, 福柯是否有一个从结构主义到解释学的转变?其次, 结构主义是否就是考古学的, 解释学是否就是系谱学的?

对于第一个层次的问题, 需要去细究福柯的结构主义标签和解释学标签是如何来的, 这其中其实有颇多争议。福柯早期的考古学著作的确问世于法国结构主义浪潮, 但福柯对结构主义既有继承又有转化。例如, “épistémè”概念是福柯《词与物》研究的基石, 也是将福柯诟病为“结构主义”的重要依据。但这个概念在《知识考古学》中消失了, 这难道不是说明, 在转向系谱学之前, 考古学就已经在试图摆脱结构主义?但这里要反思的问题:《知识考古学》作为对之前研究所进行的方法论修补, 为何却要放弃其基石?法国学者认为:放弃正是为了坚持 (cf.Lecourt) 。福柯本人认为épistémè“不是某个时代的认知总和或一般风格, 而是多样性科学话语的间距、距离、对立、差异、关系……知识型并不是所有科学共有的历史切片, 而是各种特有剩余的同时性游戏……知识型不是理性的一个普遍阶段, 而是连续变动的复杂关系” (Foucault, 2001a, p.704) 。

在这个意义上, “épistémè”被翻译或理解为具有固定结构的“型”, 本就忽略了福柯在这个概念中所蕴涵的“连续变动”和“复杂关系”, 如果必须要把这个概念译作“型”, 那么这个“型”本身则是一个散布和变动的系统, 类似于由特定时期特定类型话语构成的档案群, 它是用来进行描述的符号, 不是起历史决定作用的实际力量。但学界基于对“知识型”的误解, 给福柯插上结构主义标签, 使福柯不得不在之后的讨论中避讳这个容易 (已经) 被误解的概念。尽管“知识型”概念在反对所有认知和历史的“人本主义”或“人类学”理论上具有深刻的论战效果, 但将“知识轮廓”描述为遵守特定结构法则的“知识型”概念, 只能将意识形态构造的历史看作粗暴的“转变”、神秘的“断裂”、突然的“分裂”。福柯在《知识考古学》中想要中止的就是这种类型的历史, 但这个放弃决不能被理解为倒向敌人阵营, 更不能被理解为改变初衷。在一定程度上, “考古学”概念与“知识型”概念的遭遇类似 (被认为具有结构主义特征) 。福柯在中后期著作中也较少提及“考古学”这个概念, 而是更多地使用“系谱学”概念 (这是学界持转向说的依据之一) , 这其实是福柯在概念游戏上使用了相同的策略:放弃正是为了坚持, “我的考古学更多得益于尼采的系谱学, 而不是准确意义上的结构主义”。 (ibid., p.627)

同样, 关于“解释学”标签, 在上文关于福柯系谱学之尼采来源的讨论已经表明, 尼采的系谱学是阐释性的, 但福柯所理解和接受的系谱学概念则对阐释功能有所保留, 福柯在后期的研究工作中也并未真正贯彻尼采意义上的阐释工作。

对于第二个层次的问题, 美国学者的著作《米歇尔·福柯:超越结构主义和解释学》可以给出一个回答。该书认为福柯受结构主义影响并致力于反对人本主义, 因此福柯的工作是要发现一种新的方法同时避免当时盛行的两股浪潮:存在主义现象学和结构主义人类学, 而这个新方法就是“考古学”。 (cf.Dreyfus&Rabinow) 所以该书最后将福柯的“考古学”方法分为两个路径:“结构主义的考古学”和“解释学的考古学”, 不仅承认了福柯对“结构主义”和“解释学”的超越, 还认为考古学无论在所谓“结构主义时期”还是所谓“解释学时期”都是根本方法, 不存在从结构主义的考古学转向解释学的系谱学一说。

2. 从知识话语到权力实践

学界一般认为“话语实践”属于福柯的知识考古学研究, “非话语实践”属于福柯的权力系谱学研究, 因此, 福柯的研究对象从知识话语转向权力实践, 也意味着研究方法的转向。这种断然分割实际上是将福柯的道德考古学狭隘化为以对象定义的方法, 但福柯的考古学本身则是一个研究场域, “考古学不是一个学科, 而是一个研究领域”。 (Foucault, 2001a, p.526) 这个研究领域包含实践、机构和理论, 考古学要追问的是使它们成为可能的条件。这意味着考古学的研究对象既涉及话语实践、非话语实践甚至涉及实践的主体, 其重点是要对它们的关系法则进行描述。福柯在《词与物》出版后的诸多访谈中都表明, 他的每本著作都不是单独的和终结的, 相反是一系列研究的各个部分。福柯在晚期甚至提出“实践整体” (知识-权力-伦理) 的概念, 这实际上是对考古学作为研究领域的一个完善, 福柯从知识话语到权力实践甚至主体伦理的考察, 并不是研究方法的“变化”, 而应该理解为福柯整体哲学思考的逐步前进和补充。

而且福柯对“权力实践”的关注, 考古学时期既已开始。法国学者提出福柯在突尼斯写作《知识考古学》时, 在突尼斯经历了“真正的政治经验”, 这是促成福柯后来转向权力领域研究的原因之一, 而这点在《知识考古学》中不是没有痕迹的。 (cf.Serres) 加拿大学者则认为要更好地理解福柯在所谓“考古学时期”提出的反人本主义, 必须参考福柯在1966年访谈中提到的战后政治因素。 (cf.Hacking) 因此, 对权力实践的考虑, 并不是从对权力本身的直接研究开始, 它其实渗透在对知识话语的研究和思考之中, 反之亦然。

3. 从批判分析到因果分析

有美国学者认为福柯的考古学描绘了断裂两边的结构, 却没有说明从一个结构到另一个结构的运动是如何发生的, 因此, 考古学分析应该被看作初步的描述阶段, 需要由因果说明完善。福柯的批判分析针对某种特定的话语系统, 研究与这个系统相关的排斥形式, 这与考古学方法相符, 二者都是对独立于有关起源之因果问题的话语结构进行分析。而福柯的因果分析, 则是走出特定话语系统, 处理话语系统形成的过程。因此, 考古学定义可以定义为非因果模式的批判分析, 系谱学可以定义为非批判模式的因果分析。 (cf.Gutting)

福柯在早期考古学时期, 的确对促使历史进程的力量保持沉默。《词与物》英文版前言就认为因果解释 (通常用在哲学和科学史中) “与其说是实际的, 不如说是不可思议的……在这本书里, 我将原因问题搁置一边。我选择仅限于去描述转化本身” (Foucault, 1994, pp.xii-xiii) 。然而, 福柯的考古学, 也并不是不考虑“原因”问题, 而是以不同于传统哲学考虑“原因”问题的方式, “从在这些话语存在本身中起作用的规则角度”。 (ibid.) 来考虑这个问题。福柯从康德“哲学考古学”那里借鉴了“使得某种形式的思想成为可能的历史”, 就是说考古学研究可能性条件, 要将以认知主体为基础的“因果分析”进行非主体中心主义的考古学转化。福柯用话语内、话语间和话语外的“依赖游戏”来说明这种转化:“我想要用所有这些依赖的游戏, 代替因果指派的简单均等性;通过解除无限化约给原因的优先性, 使得关联的多形态簇 (faisceau polymorphe) 显现出来……”。 (Foucault, 2001a, p.708)

如果说福柯在系谱学代表作《尼采、系谱学、历史》中探讨了“因果问题”, 但这并没有引入一种与考古学时期“依赖游戏”不同的“因果关系”, 这篇文章反而是延续了早期考古学对传统“起源”概念的拒斥:“为什么系谱学家尼采拒斥寻求起源 (Ursprung) 呢?……如果系谱学家注意倾听历史, 而不是信奉形而上学, 他会学到什么?……事物没有本质, 或者他们的本质是基于曾与之不相干的形象一点一点构造起来的。” (ibid., p.1006) 这如同在《疯狂史》中, “疯狂”的形象是由与之 (从现代的观点来看) 并不相干的“理性”形象构造起来的一样, 系谱学家并不是要做超出违背考古学家的“因果分析”。当然福柯并没有因为拒斥“起源”问题, 而取消考古学对“可能性条件”的探究, 福柯用“来源 (Hernunft) ”和“涌现 (Entstehung) ”来“认出历史的种种事件、跌宕和意外, 认出那些摇摇晃晃的胜利和难以消化的失败”。系谱学也是要“滞留在开端的种种细枝末节和偶然事件上, 密切注意它们不值一提的恶意……毫不害羞地‘挖掘沟洼’……” (Foucault, 2001a, p.1006) 。在这个意义上, 福柯是在用他所理解的尼采“系谱学”为自己的“考古学”提供依据, 甚至也可以说, 福柯在用自己的“考古学”来理解尼采的“系谱学”。

至于考古学中的“批判分析”, 则在“系谱学”中不仅没有消失, 反而得到加强。在《尼采、系谱学、历史》中, 福柯提出系谱学是一种“实际的历史 (wirkliche Historie) ”, 这种“实际的历史”就在于批判类似于康德理论预设的“前历史性 (supra-historique) 视角”。福柯还认为要做这种“实际的历史”, 就要有一种“历史感 (le sens historique) ”, 这种“历史感”具有“区分、分配、分散, 任由间距和边缘发挥作用”的尖锐度;这种“历史感”将属于人之不朽的东西重新引入发展变化;这种“历史感”“打碎具有安慰性的承认游戏……不让任何迷恋将我们引向千年的目的”;这种“历史感”顺应斗争的偶然, 不服从任何目的论;这种“历史感”颠倒远近、上下关系, 不做哲学的仆人仰望真理, 要做解药的科学, 把握兴衰、起落、毒物和解毒物的差异;这种“历史感”不假装回避自身固有的不公正系统, 在自身立足点的垂直维度实现历史的系谱学。如果一定要说这种“批判分析”与福柯早期考古学的“批判分析”有什么差异的话, 那就是福柯通过尼采的“视角主义”明确了自身“考古学”批判的立足点, 这并不是一个需要按照“真理主体”标准安放的“无偏见”场所, “考古学”的批判恰恰是要立足“当下”, 从“当下”的问题出发, “如果在这个基底上没有出现某种缺陷 (断裂, faille) , 考古学就既不可能也没必要”。 (ibid., p.528)

四、结论

学界也不乏其他反对转向说的讨论, 如《作为批判的系谱学》一书就认为福柯的系谱学实际上也是考古学 (cf.Koopeman) ;有人认为福柯并不是用系谱学代替考古学, 而是在考古学中整合了“第二个轴心”, 将考古学放到一个更为广泛的框架中 (cf.Davidson) ;有人则把福柯考古学和系谱学的关系视作方法与目标的关系 (cf.Mahon) 。要理解福柯考古学与系谱学的关系, 还有许多需要解读和分析的文本。例如, 《监视与惩罚》虽然被看作福柯对系谱学方法的第一次应用, 但其中所体现的福柯对系谱学的特定使用, 却表明系谱学决不是对考古学的替代。福柯1971年的《话语的秩序》虽然推进了福柯的系谱学概念, 但也并没有以具体和特定的方式确立系谱学和考古学的区别。

福柯晚期也提出“系谱学阐释的结构”有三个可能的系谱学领域, 这三个领域是“我们自身的历史存在论”分别与真理、权力场域和道德的关系, 福柯指出《疯狂史》包含这三个轴线, 《临床医学的诞生》和《知识考古学》属于与真理关系的轴线, 《监视与惩罚》属于与权力关系的轴线, 《性史》属于与道德关系的轴线。 (cf.Foucault, 2001a, p.1437) 可见, 福柯将其早期考古学工作也囊括在这个后来所宣称的“系谱学”框架中, 这至少说明福柯早中晚期的研究并不是从考古学到系谱学的转向问题, 而是有一些一以贯之的方法主张。无论这些方法主张被冠以“考古学”之名还是“系谱学”之名, 这二者都不是对立关系, 考古学可以被看作是福柯进行研究和分析的方法性框架, 系谱学则是把话语分析为事件的理由和目标。在方法论意义上, 系谱学不是在取代考古学, 而是在完善早期考古学未尽周全的作法, 而考古学的主旨则在这个过程中不断充实、清晰和强化。

【参考文献】

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【注释】

1 本文所涉外文原文, 均为笔者所译。

2 关于“考古学”概念 (包括“系谱学”概念) 的词源、古代和历史用法等较为复杂, 笔者将专篇另论。

3 国内学界也有译作“谱系学”。本文认为“谱系学”的译法比较接近中国的“谱牒学”, 强调的是“谱 (依照事物的类别、系统制定的表册) ”, 其中的“系”有系统的意思;“系谱学”的译法取自日译“家系図”“系譜学”“系図学”之一种, 强调的是“关系”, 而不是“谱”。

4 包括福柯1970年在法兰西公学院的就职演说《话语的秩序》, 1971年发表的文章《尼采、系谱学、历史》, 1975年在《规训与惩罚》一书开头的方法论说明, 以及编入《权力与知识:福柯访谈及其他 (1972-1977) 》中的几篇文章。

（原载《哲学研究》2018年07期)