摘要：以“ 孔子改善” 为精神原则，以“ 新百科全书” 为知识生长的基本方法，以未来的共同问题为出发点来构建跨文明的相聚点，并最终形成跨主体性。这是未来知识发展所需要的跨文明条件和跨主体性的一种可期远景。

关键词：跨文明  跨主体性  新百科全书  文明交流互鉴

 

编者按:

2023 年 6 月 7 日，以“推进文化自信自强 促进文明交流互鉴” 为主题的首届文化强国建设高峰论坛在深圳开幕。在此次高峰论坛的主论坛上，中国社会科学院学部委员、哲学研究所赵汀阳研究员围绕百年大变局下文明对话的使命与意义作主旨演讲。本文为此演讲基础上增订而成，在文中赵汀阳研究员提出了跨文明条件和跨主体性的一种可期远景，并指出文明的未来性成为重新理解传统性的新问题和依据。只有以未来为出发点，并以未来引导现实，才能够更好地重构传统的恒久意义，才能以未来的可能性为世界创造新的秩序。

 

跨文明与跨主体性的可能条件

赵汀阳

 

一、共在之天道与跨文明的效率

 

作为一个未来愿景的跨文明状态是文明的一种“返祖”要求。如果按照哲学上的一种既深刻又空虚的说法，文明的返祖要求在某种意义上接近于“回到本源”。之所以说回到本源是一个深刻的哲学问题，是因为本源蕴含着一些亘古不变而几乎可以说“永恒”的秘密，而之所以这个问题又往往是空虚的，是因为在严格意义上的永恒、绝对、完美或第一性的“存在”必定在时间之外，或者说，是前时间的，而在时间之外的事情无可描述也无从叙述，因为我们不知道也无法知道，只能报以“沉默”(维特根斯坦)。不过，这里涉及的文明本源不是那种超时间的绝对本源，而是在时间中存在而且发生过，是属于历史性的事情，因此可以被重新发现，也可以被不断重新叙述。当然，由于过于久远，实证的回溯能力有限，因此文明的初始本源至今未明，几乎变成了一个哲学问题，只能进行哲学推想。

不过，文明的演化是创造性的，这意味着文明的演化过程包含着多次本源，或者说，历史在不同时间段里有着多轮的阶段性本源发生。于是，历史学家试图理解创造了文明奇迹的那些阶段性本源。尽管得助于历史和考古，文明的创造性发展也仍然是个未解之谜，文明在历史中总有一些难以解释的“突然飞跃”,类似于生物演化的那些难以解释的突变。雅斯贝斯提出的“轴心时代”⁽¹⁾广为人知，虽然提出了重要的历史问题，但以轴心时代来描述文明的集体飞跃并不太准确。苏美尔、巴比伦、亚述和埃及文明不仅在时间上早于轴心时代，甚至在许多技术上也优于后发两千年的轴心时代。两河文明发明了世界上第一种文字、第一部比较完备的成文法典和第一个城市，如此奇迹难免使一些考古学家和历史学家疑心其他文明或许都从两河文明学到了许多技术和知识。就中国而言，文明的关键发展时期是商周，虽然晚于两河文明，但也早于轴心时代，那时发展了文字、成熟的青铜技术、易经和天下制度，还有世界上最早的编年史。其中，易经奠定了中国三千年来的思维方法论，西周的天下理念成为中国的精神原则，而历史意识则使中国生成了以史为本的文化。易经思维、天下精神和历史视域这三种思想资源实比孔孟的伦理化思想更为深刻，也更少时代性的局限。对于现代社会条件和未来的人工智能世界，儒家的部分观念已失去了当代性(contemporary)和普遍性，而易经、天下和史学却不仅仍然具有当代性，而且与互联网和人工智能的系统性以及复杂科学的整体论具有思维上的一致性而具有未来性。当然，这里绝不是要贬低轴心时代的成就，尽管轴心时代的概念对于两河流域和中国都不太准确，但至少对于欧洲是十分贴切的，古希腊发明了逻辑(亚里士多德)和公理几何学(欧几里得),这两项无与伦比的成就是后世科学的基础，无论如何高估都不为过，而罗马的法律则可能是世界上第一种成熟周到的法律。

尽管由于缺乏足够的实证材料而难以理解文明的初始本源，但文明发展的秘密似乎在冥冥之中自有始终在场的天道。诚如孔子所言，天自己不言，但天已经将天道显示在万物万事的运行中。不过，“显示”意味着非逻辑的经验性，因此可能有不同的歧义解释，就是说，天道不可能把自身显示为人人看得清清楚楚明明白白的原则，还需要理解，而理解必有歧义。但天道自有其可循之踪迹。首先，天道必定是关于万物存在的秘密，如果一个原则与存在无关，就只是主观的价值选择，属于“意愿”之事而与“真理”无关。存在已经存在，没有疑问，所以存在本身不是秘密，存在的秘密只在于“如何才能继续存在”或者“存在何以永在”。对此的存在论反思等于去反思任何一种存在的存在条件。我曾经论证了天道的一个存在论原则就是“共在先于存在”^[1]235-239,即共在是存在的必要条件。一个基本理由是，任何存在的存在条件必定是其他存在，换句容易理解的话说，任何事物的存在条件必定是另一些事物，因此，存在必定是互为存在条件的，即万物的存在必定互为存在条件。如果不存在其他事物，一个事物就失去存在的“环境”甚至失去所在的时空，所以在存在论上说，共在是存在的条件，或在逻辑关系上说，共在先于存在⁽²⁾。简单地说，存在(to be)必是共在(co-existence),共在必是互为存在(reciprocal existence)。如易经的阴阳互动思想，或史伯之谓“和实生物”(《国语·郑语》),或管子所言“和乃生，不和不生”(《管子·内业》),都是与之相通的原始直观。

天道的这个原则也同样是文明存在和发展的秘密。在文明状态里，“共在”之天道就表现为“跨文明”(trans-civilizational)或“跨文化”(trans-cultural)状态——这两个说法含义相似，跨文化是更常用的说法，而跨文明是个容量更大的概念，针对这里讨论的问题，跨文明更为合适。这里需要略加解释“文明”与“文化”的概念差异。文明的概念大于文化并且包含文化，一种文明往往包含不止一种文化。文明强调的是有着“可通约”指标的人类成就，特别是在技术上可衡量的人类成就，即技术、知识和理性构成的思想世界；文化主要指的是不可通约的人类成就，即属于价值观、信仰、文学艺术等构成的精神世界。应该说，“可通约”标准也存在着含糊性，一般以“理性”作为约束条件，但似乎并不充分。对此，我愿意补充一种在经验上可观察的指标：可通约的文明在时间上表现为始终有效，在空间上表现为异地有效。就中国思想而言，易经的变通方法论(在函数上合理)、和谐原则(存在论上最优，而且符合风险规避原则)、仁义原则(符合对称性原理)就属于普遍有效的文明成就，即使异地使用同样有效；但儒家之“三纲”或男尊女卑之类，就不是文明，而只是一时之文化，甚至违背生物学原理。

话归正传，这里关心的问题是形成跨文明所需要的文明之间的有效交流——至于文化交流，由于文化不可通约，其交流实质往往缺乏互惠的有效性。与此不同，跨文明交流则对每一种文明的发展有着巨大的意义。根据考古学的发现，人类文明早期有着自然发生的跨文明状态，那时人类文明有着多地本源，尽管发生的时间各有先后，但长期同时存在，重要的是，那时有着自由交流，因此互相促进了技术、知识和创造性。例如古中国从中东学到了逐地逐步传来的技术。欧洲距离中东更近，也学到更多知识。同样，中国也有不少技术传到中东和欧洲。这里无法讨论细节，但有一点是肯定的，跨文明状态是每种文明得以互动发展的最有效率状态。

 

二、文明的边界问题

 

跨文明状态后来慢慢消退了。不过文明之间的技术壁垒却是非常晚近的事情，大概始于冷战，这是文明隔阂的极端状态。在此之前，文明的隔阂始于宗教、价值观或意识形态的“拒外”边界生成。当各地文明逐渐形成了自身固化的传统，就终结了跨文明状态。各种文明都从外向性转向了内在性，排斥他者而强化对自身传统的认同，而自我认同往往需要建构和识别他者，这种无意或故意的内外识别就生成了文明边界，其极端状态是形成敌我关系，即使是温和的异己关系，也会导致对他者文明的漠视。事实上不需要达到敌视或歧视，漠视就足以拒绝跨文明状态。这种文明转向发生于欧洲的中世纪或中国的宋明时代，各有各的原因，在此不论，但后果相似，一个重要的共同点是，思想的动力从关注无限未来转向有限的自身，或者说，思想焦点从关于未来的疑问转向对自身的理解和解释，于是文化变成了传统，而传统又成为文化的自我复制和自我解释，创造力因此减弱。不过，如实地说，中世纪欧洲虽然排外，但保留了对科学的外向兴趣，而欧洲的文艺复兴使欧洲多了一次创造力爆发的机会，相比之下，中国思想似乎从魏晋以来就热衷谈人生。人生固然是重要问题，但谈论人生并不能使人生变得更好，而且人生论是内向反思，其内向性削弱了创造性。现代以来，文明之间逐步强化了文化边界，形成了文明竞争乃至文明的冲突。如果文明在今天要恢复高度的创造力，就需要更高维度的精神格局来恢复跨文明状态，这是文明发展的天道。

文明有着与物质定理相反的精神定理。物质稀缺而且是消耗性的，因此必须排他占有；与之相反，精神资源被更多的人使用，其资源就反而变得更丰富，越被共同使用就越是取之不竭，可见，与物质利益的排他性相反，精神具有无限的可共享性，精神的价值与其共享性成正比。所以每种文明都试图占有更大的传播空间，甚至成为所有地方的普遍原则或普遍价值。事实上每种足够成熟的文明都有优秀的成就，但一种好的精神与另一种好的精神之间未必兼容，正如好事与好事之间有时会出现矛盾，所谓不可兼得。但如果把文明冲突理解为善恶之争或敌我之争，恐怕都是无益的思路。文明冲突的实质就是精神不兼容，其解决方法不是加强冲突，而是找到兼容的方式。在文明冲突的地方，首先就需要对话，而对话就是文明的边界问题。

对话乃平常事，但并非易事。对话不等于交流，能够交流就是精神共享了，心心不通才需要对话。对话试图跨越双方之间的距离，可那是心之间的距离，可以很远，就其距离的最大值而言，对话是两点之间最远的线。记得很久以前，某一轮巴以对话讨论的主题是下一次对话的地点在哪里——考虑到对话之艰难，这就不是笑话了。文明对话的最低标准是达成和平，而和平是文明得以共在的最低条件。但作为“最低条件”的和平并非唾手可得，从历史可知，和平其实难得一见。刘慈欣的黑暗森林理论虽是科幻，但说明了一个道理：在没有对话可能性的情况下，每个文明就非常可能过度紧张而对外采取无比残酷的行动。幸亏地球的情况不同于那种科幻的宇宙社会，地球上诸种文明属于同一量级，并且有着对话的能力和条件，于是对话就成了更好的选择。

 

三、对话的“短路”发生在哪里?

 

可是对话经常失败。如何形成有效对话，是人类建立合作关系的一个未决难题。哈贝马斯曾经提出一个“理想的”对话模型，以交往理性作为对话的有效标准，以此预期使用交往理性的人们最终将一致同意那些在理性上得到“更优论证”的建议或观念，于是，对话的成功路径被假设为：理性沟通—互相理解—一致同意。这是富有意义但过于无邪的一个设想，许多人马上就意识到其无效的乌托邦性质，仅仅必须“完全说真话”这一条要求就几乎无望做到(虽然在理论上可以做到)。更重要的问题是，需要找出导致其无效性的根本症结所在。就理论上的最大可能功效而言，交往理性有望解决思想分歧，却无法化解心灵隔阂。互相理解只是一致同意的必要条件而不是充分条件，所以，互相理解不能确保一致同意。在许多情况下，双方互相理解了对方的情况和需要，但决不接受对方的主张。可见在“互相理解”与“一致同意”之间漏掉了一个关键环节：互相接受。互相接受是达成同意的不能省略的条件，而且是一致同意的充分条件。因此，成功的对话程序应该是：理性沟通—互相理解—互相接受—一致同意。

引入了“互相接受”这个条件就必须面对落在理性能力之外的心灵问题。心的和解是世上最难的事情之一，但也是化敌为友的唯一解法。如果不能形成互相接受，无论多么充分的理性对话都将是徒劳。互相接受的难点很多，但其中的最大难点在于价值排序的分歧。事实上，各种文明在价值项目上往往有着相似选项(所谓人同此心),但在价值项目的排序上却各有偏好(所谓其心必异)。假设所有人都承认价值A、B、C,比如公正、自由、平等，如果价值排序是B—C—A,就大概是自由主义；如果是C—B—A,那么是平等主义；如果是A—B—C,大概是保守主义。在中国价值观的排序里，和谐会有重要位置，但以上的三种价值观虽然都不会反对和谐，但都不会留给和谐一个重要位置。可见，即使价值项目相同，不同的价值排序会使其价值观南辕北辙，甚至不共戴天，就像碳元素由于分子排列不同而形成钻石与石墨。价值排序问题说明了“在许多事情上有着共识”距离“达成一致同意”还有万里之遥。

托马斯·谢林(Thomas C.Schelling)的“相聚点”(focal point)理论或有助于寻找跨文明的相聚点。相聚点就是不约而同想到了一起的汇合点，之所以能够所见略同，通常基于同文化的默契，约等于博弈论所谓的“共同知识”,即一种“你知‘我知(你知……)’”的彼此循环收敛知识，历史上最早的表述应该是孙子的“知己知彼”。可是在对话上遇到的问题却是双方缺乏默契，不同文明之间由于“其心必异”而缺乏现成的相聚点，因此需要去创建原本没有的相聚点——当然不是无中生有，而是需要创造性的发现。这个关于相聚点的新难题就是：如何在缺乏文化默契的条件下去发现隐藏着的相聚点。

要在相异文明之间发现并创建相聚点，首先需要承认“共可能性”(compossibility)的先验原则。共可能性意味着，所有不同的存在只要不是在逻辑上互相矛盾就可以并存。这是莱布尼兹证明“最好可能世界”(a best possible world)所征用的存在论原理。不过，共可能性只是最保守的基本条件或起始条件——逻辑上不矛盾只是个很低的要求，只是解释了共在是可能的——还不足以而且远远不足以保证所有文明在共在之中能够合作并且获得共同发展、共同升级和共同安全，因此还需要一个具有积极建构能力的概念。

“孔子改善”(Confucian improvement)非常可能就是文明共同升级、互惠发展所需要的积极概念。这是我根据孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”原则演化出来的现代概念，意味着一种普遍有效的“非排他改善”(non-exclusive improvement),可以定义为：如果一个人获得改善，当且仅当，所有人同时获得改善。或者，如果某人获得一个帕累托改善，当且仅当，每个人同时都获得一个帕累托改善。我们知道，帕累托改善只要求至少有一人获得改善而无人因此受损。这只能表达“混在一起算”的社会利益总量的改善，而不保证普遍的共同受益(实际上只是保证了富人的不断改善或不成比例的改善),因此，普惠的孔子改善明显优于帕累托改善，很可能就是可期望的最优改善。如果将孔子改善原则运用于文明之间的关系，就意味着文明之间的最优关系在于共同互相改善，这正是超越“文明冲突”的方法论。不过，还需要落实为具体可操作的方法。

 

四、跨文明的“乘法”

 

假定文明对话的最高目标就是在文明间关系上通过孔子改善而最终形成文明的“跨主体性”(trans-subjectivity)^[2]5,那么，是否存在着某种可行的方法?跨主体性是法国人类学家乐比雄(Alain Le Pichon)和我合作定义的概念⁽³⁾。通俗地说，跨主体性粗略地类似于费孝通所说的“美美与共”。更准确地说，跨主体性就是文明之间的互惠互化，把你的好思想变成我的，同时也把我的好思想变成你的，形成我中有你，你中有我的跨主体结构，使得每种文明的最好性质同时成为所有文明的普遍性质，所以是跨主体性。这是文明获得创造性发展的一个途径。其中的一个要点是，建构跨主体性需要承认“兼容普遍主义”(compatible universalism)的视域设定。

通常，普遍主义的依据是真理，因为真理本身就是普遍必然有效的。不过，这样的真理概念未免含糊，弹性太大。以最严格的莱布尼兹标准来看，绝对普遍必然的真理必须在任何可能世界中为真。这种严格真理就只存在于数学和逻辑里了(即使在数学和逻辑里，也有些“真理”是有争议的),或者说，只能是不涉及经验内容的纯粹形式真理，这种真理虽然严格但不够用；其次的真理是，至少在一个可能世界中为真。就人类而言，那就是人类所理解的物理世界。这种限于某个可能世界的真理相当于哲学上所说的经验真理，或相当于自然科学。然而，科学的真理性受限于有限经验而不可能达到严格的普遍必然，只能是无穷逼近真理的概率性知识。无论以可证实性还是可证伪性来描述科学的近似真理性(其实这两种表述是等价的),都说明了科学只具有“似真性”而够不上严格的真理性。最让人迷惑的是哲学与社会科学的命题，哲学与社会科学既不是形式性的也不是完全经验性的，看起来就缺乏真理性，但哲学与社会科学却是人类思想所不可或缺的，事实上哲学与社会科学提供了思想和生活的几乎所有必需的基本假设。这样事情就复杂了，生活和思想的那些哲学假设虽然不能被证明为真，但也不能被证明为假，这就很奇怪了。哲学的理性主义一直试图论证哲学命题可以先验为真，但先验论的论证本身却不是普遍必然的，这是个老难题。我的另外想象是，也许可以发展一种“存在论分析”来加以证明哲学假设的合理性。上述的“共在先于存在”命题就是使用了存在论分析。存在论分析的优势在于能够证明，在限定的存在可能性范围内，某个假设就是遍及所有限定可能性的真理(细节在此不论);最后有一点必须说明，所有的价值观或价值判断都不是真理，至少还不存在能够证明某种价值是真理的方法，只要声称某种价值观是真理，就是试图宣布单边普遍主义。这正是文明对话遇到的难题：各种单边主义的价值观分歧无法解决，也不存在解决方法。因此，在涉及价值观的事情上，只能维持费孝通所说的“各美其美”状态，跨主体性的目标就只能限制在知识领域。这是一个有限的目标，但如果能够实现知识领域的跨主体性，也是令人满意的。

跨主体性的生成方式可以理解为“跨文明乘法”,当然，这是比喻，便于理解跨文明的创造性增量。要实现跨文明的创造性跃进，常见的“跨文明加法”就过于简单了，而且效率不高。传统的比较法(例如比较文学或比较“各种学”)就属于跨文明加法，其局限性在于，比较的方法无法改变任何一方的思想结构，仅仅是发现了一些相似点或差异点，各自的思想结构并没有以此发生改变。与不能改变结构的跨文明加法不同，跨文明乘法的功效和目的就是要改变结构，只有改变结构才能触发思想或知识的新创造。事实上，创造就是改变结构。

“跨文明乘法”的成功例子很多，例如青铜器的原始技术来自中东，但在商代中国与本土技术结合而取得惊人的升级。另一个值得深思的例子是俄国向西欧学习的两百多年里，突飞猛进地在数学、化学、音乐、文学、舞蹈和绘画等方面达到了世界一流水平，产生了罗巴切夫斯基(非欧几何)、柯尔莫哥洛夫(概率论)、门捷列夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、契科夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、肖斯塔科维奇、康定斯基等大师，其中可见西欧知识与俄罗斯式的想象力、超越感以及宽广的忧郁形成的“跨文明乘法”的力量。特别举出这个例子是为了反思中国在现代处理跨文明关系的两种失误：一种是拒绝结构改变的保守态度，坚信中国的人生论和道德论是完美的，高出西方许多，即使引进某些西方结构作为补充，也视为末端之用，所谓“中体西用”。这种“跨文明加法”不得要领而且效率很低。另一种与之相反，以“跨文明减法”来替换自身结构，认为传统结构是落后的，必须彻底解构，去掉旧结构，换成西方的结构。移植结构表面上看是可能的，但问题是，一种结构的“生效条件”即一种结构所依存的整个文化根基，尤其是使特定结构具有活力的历史传统、思维方式、生活形式却无法被移植。这种“生效条件”类似于器官移植也需要生物学条件的匹配性，不是一个“以旧换新”的简单事情。比如，试图把中国结构替换为西方结构而使中国变成西方，这种跨文明减法是无效率的，因为不可能替换作为生效条件的整个生活、思维和历史，反而把原生的创造力减掉了。可以说，在跨文明关系里，保守的“跨文明加法”是低效率的，激进的“跨文明减法”是无效率的，只有以两种结构互相改变互相激发的“跨文明乘法”才更可能发生文明的创造性演化而形成容量丰富的跨主体性。

固化的文化传统是拒绝跨主体性的单维度思想空间，因此需要开拓一个足够容纳多种文明的高维度思想空间，使之大于并包含所有知识体系，使得本来在低维度不相通的思想能够在更高维度中相会。我的想象是，或许可以建立一种“新百科全书”的全域知识系统来建构一个跨文明维度。这是在互联网思维的触发下产生的一个想法，是在2001年巴黎纪念“百科全书派”的会议论文里提出来的，虽时过境迁，但问题却没有变，今天的人工智能和互联网+系统进一步支持了其可行性。新百科全书是一个概念，不是实体书，但可以实现为网络上的“无限图书馆”(GPT或更高级的人工智能可以成为新百科全书或无限图书馆的管理员)。在新百科全书的概念里，所有知识体系都有在场的合法性，都不能被歧视，每种知识体系都是其他知识体系的参照系，而全方位互为参照系的新百科全书将为任何一种知识体系提供最丰富的可能世界，当然，在这个无限图书馆里，每个人都可以根据各自需要而生成独特的知识世界。

新百科全书的概念是基于法国18世纪百科全书派的一个升级版设想。狄德罗和达朗贝尔主编的百科全书也是一个理想化的知识概念，试图包括理性上可以接受的欧洲所有知识。当代知识面对的新问题是：对于人类生活具有塑造力和解释力的知识并不限于欧洲知识。百科全书派的知识旧概念无法表达多文明和跨文明的知识体系，而且仅限于现代早期的牛顿式的知识概念，与量子力学、生物学、复杂科学等研究不确定性、不稳定和变异性的知识并不协调，尤其与人工智能时代的新问题链接不上，可见当代的知识及其思想问题在期待更新换代，所以今天需要一个在潜力上能够容纳所有知识体系及其“复数真理”的新百科全书概念，这意味着需要具有最大丰富性的共可能性。

新百科全书的概念如果落实于实践则可用于创建跨文明的相聚点。可以设想一种“综合文本”的方法，首先设定，所有文明的知识体系都是相互的参照系。然后，以普遍问题或共同问题作为思想的重新出发点或思路的相聚点。各种传统和价值观之间虽然缺乏足够的相聚点，但人人无法回避的普遍问题或共同问题毫无疑问一定是共同的出发点和相聚点。显然，生活里发生的基本问题总是相似的，而同样的问题可以有不同的解法，对相同问题的不同解决意味着各种思想和知识正是互相所需要的参照系。如果各种文明的知识和思想都以普遍问题和共同问题作为连接点和汇合点而链接起来形成网络式的无限文本，那么，“新百科全书”概念就能够建构一个共享的非排他的知识世界，相当于一个“知识的天下”。

在远古时代，口语决定了思想和精神表达为神话、歌谣和传说；从古代到现代，文字与印刷决定了思想和精神表达为大容量的书本；在今天到未来，数字化、互联网和人工智能将会如何影响思想和精神?这是今天必须面对的问题。以技术系统为基础的未来世界隐约在提醒我们，文明的再一次强劲发展需要以未来问题作为出发点，以未来引导现实，以未来的可能性为世界创造新的秩序。这意味着，文明的未来性成为重新理解传统性的新问题和依据，思想问题的结构将由“来龙去脉”转换为“去脉来龙”。如果没有“去脉”,“来龙”就失去意义而且终将消失。所以，只有以未来为出发点，才能够更好地重构传统的恒久意义。

 

【参考文献】

[1] 赵汀阳.第一哲学的支点.北京：生活·读书·新知三联书店，2017.

[2] 赵汀阳，乐比雄.一神论的影子：哲学家与人类学家的通信.北京：中信出版社，2019.

【注释】

1德国哲学家雅斯贝斯将公元前800年至公元前200年,尤其是公元前500年左右的这段时间,称为人类文明的“轴心时代”。他认为这个时期是人类历史上最为深刻的转折点,所有非凡的事件都集中在这一时代发生。

2参见我在《第一哲学的支点》里更详细的论证。赵汀阳:《第一哲学的支点》,北京:生活·读书·新知三联书店,2017年。

3细节分析可参见乐比雄和我合著的《一神论的影子》(赵汀阳、阿兰·乐比雄:《一神论的影子:哲学家与人类学家的通信》,北京:中信出版社,2019年)以及我即将出版的《跨主体性》。

 

原载：《船山学刊》2023年第4期P1—P9

来源：“船山学刊”公众号2023.9.9