作者简介：黄作，1971年出生，浙江宁波人，华南师范大学哲学与社会发展学院哲学系教授，目前从事法国哲学的教学与研究工作，主要研究领域为法国哲学、拉康精神分析理论与当代资本主义文化研究，关注的重点人物有拉康、笛卡尔和让-吕克·马礼荣（也译马里翁）等人。著有《不思之说——拉康主体理论研究》（人民出版社，2005年）、《漂浮的能指——拉康与当代法国哲学》（人民出版社，2018年）、《拉康的父亲理论探幽——围绕“父亲的姓名”概念》（人民出版社，2023年），译有马礼荣的《情爱现象学》（商务印书馆，2014年）和拉康的《父亲的姓名》（商务印书馆，2018年），主编《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》（北京三联书店，2020年，与方向红合编）。

摘要：法国现象学家米歇尔·亨利创造性地解读了笛卡尔在第二沉思中谜一般的表述——“videre videor”（“在我看来我看到”），用“自身感受”理论突出了感知的根本维度；马礼荣则通过吾身（合一或肉）现象学进一步彰显了这一原初感知的价值，由此，他们都主张把“我思”的确定性还原到这种感受性。通过分析《指导精神的规则》《第一哲学沉思集》《哲学原理》和《灵魂的感受》中的相关文本，梳理笛卡尔“思维活动”（cogitatio）概念的由来和发展，可发现笛卡尔在感受性问题上确实推进得非常彻底，即他主张所有思维活动都可以是受动的。但是，单独的感受性或受动性一面有其局限，无法决定“我思”的明见性和确定性；相反，带有亚里士多德主义色彩的行动理智和受动理智相结合的理论框架，会更适合解读“我思”之确定性。

关键词：最初的看起来；原初的感知；思维活动；受动性

 

一、“Videre Videor”与感知的根本维度

 

近半个世纪以来，对笛卡尔“我思”理论最具创新性的解读，可能当属当代法国现象学领军人物米歇尔·亨利对《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思集》）第二沉思中谜一般的表述“videre videor”的阐释。亨利于1983年10—12月应日本政府邀请到大阪大学访学，在此期间的系列研讨班与讲座共同集结成了《精神分析学的起源——遗失的开端》（1985年）一书，该书第一章就名为“videre videor”。亨利把这一表述作为一种哲学概念来探讨，这在笛卡尔思想解释史上应该是第一次。在这一章中，亨利明确主张用现象学的“显现”理论来阐释笛卡尔的“我思”概念：“作为这样的显现，笛卡尔在其语言中称之为‘思维’”（Henry,p.18），由此他认为，“显现的本质问题把我们引向笛卡尔主义的核心”（ibid.,p.24）。而正是在直指“笛卡尔主义的核心”的问题上，亨利高度赞扬“videre videor”表述的至上价值：“‘我思’在‘videre videor’即‘在我看来我看到’（il me semble que je vois）之主张中发现其最终的表述。”（ibid.）为什么亨利会认为“我思”理论的最高程度或最终的表述在此呢？我们先从“videre videor”这一表述本身谈起。单看法译文“il me semble que je vois”其实不易发现这一表述的奇特性——当然我们确认该表述并没有译错。拉丁文“videre videor”把同一个拉丁动词“video”（我看）的两种不同形态放在一起，“videre”是主动态不定式，是“看”的意思；“videor”是被动态第一人称单数，是“在我看来”的意思。笛卡尔把两个“看”叠放在一起，显然有其考量。要想弄清楚个中缘由，我们还是需要回到笛卡尔的文本。

在第二沉思中，笛卡尔在得出“我只是一个在思的东西”（AT VII,p.27）（根据学界惯例，本文所引笛卡尔原著文本一般按《笛卡尔著作集》（AT版）标注卷次和页码）。这一结论之后，追问“一个在思的东西。这个是什么呢？”他随即回答道：“当然就是一个在怀疑、在智识、在肯定、在否定、在意愿、在不愿、也在想象和在感知的东西。”（ibid.,p.28）我们看到，笛卡尔列举了那么多他随后在第三沉思开头称之为“思维样式”（ibid.,p.34）的思维（活动），连他自己都觉得“并不少”，因此他随即以反问的语气说道：“但是它们为什么不属于［我］呢？”（ibid.,p.28）换言之，笛卡尔认为这些思维样式都属于我，属于这一在思的东西。只是这里无疑出现了某种“矛盾”：一方面，怀疑、智识和意愿等属于我，“这是如此地显然以至于不会出现使这一点能更加明见地得以说明的任何东西”（ibid.,p.29）；另一方面，把想象和感知也归于我，则需要作出解释和说明，因为我们经常看到笛卡尔把理智与想象、感知对立起来。对于想象，笛卡尔这样说：“而且我也是在想象的同一个我，因为，尽管或许，正如我所假定的，任何被想象的事物根本不是真实的，可是想象之力（vis）本身事实上实存，且构成我的思维活动。”（ibid.）对于感知，笛卡尔这样说：“最后我就是在感知的同一个我，换言之，就是犹如通过感官注意到各种物体性东西的同一个我。”（ibid.）而正是在感知问题上，笛卡尔给出了“videre videor”这一奇特的表述：“很显然，现在，我看到光，听到噪音，感到热；这些东西都是假的，因为我在睡觉。但是至少在我看来我看到（videre videor），我听到，我热了，这一点不能是假的，这个恰当地说就是在我之中被称之为感知的那个东西。”（ibid.）在此，撇开感知的双重性这类解释先不说，我们可以这样简单概括：笛卡尔想要表达的正是，感知在根本维度上不能是假的。

感知在根本上不能是假的，它可以成为一种认识或知识，这在哲学史上一直被归于经验论的观点。与苏格拉底同时代的智者们可谓这一观点的缔造者。在柏拉图的《泰阿泰德》篇中，泰阿泰德在明确道出“认识不是其他而是感知”这一智者学派的经典观点之前，这样说道：“实际上，在我看来，认识一个事物的那个人感知到他所认识的这一东西。”（Platon,151e）（根据学界惯例，本文所引柏拉图和亚里士多德文本皆按斯特方码标示。）我们不难看到，当泰阿泰德说“认识无非感知”时，他并不是在感知到具体某物的意义上谈论感知的，相反，他在“感知到他所认识”的东西的意义上来谈论感知。换言之，智者学派的感知理论并不像后世经验论者倡导的直接感知某物那么简单，而是非常强调感知与显现的关系。当苏格拉底引导泰阿泰德得出“显现就是感知到”（ibid.,152b）这类智者学派观点时，他随后道出了智者们的“各种秘密”（ibid.,156a），那就是，可感者与感知总是“成双成对”（ibid.,156b）出现的；由此对子出发，我们才能理解“感知总是关于存在者的，而且它作为知识并不会弄错”（ibid.,152c），因为显象（可感者）和感知是成对地关于存在者的，其中显象与存在者的关系为：一个事物对我显现得这样，它就对我存在为这样。（cf.ibid.,152a）后来苏格拉底以“双眼闭上”为例（ibid.,163e），认为如果我们坚持“认识和感知是同一个东西”的观点，就会得出一个“不可能的”“荒诞的”结论，即一个已经认识某个东西的人“因为没有看到它而不认识它”（Platon,164b）；然而，我们不难看到，苏格拉底在此不仅没有区分两个“认识”的不同层面，而且有把感知（看）简单化的嫌疑。当然，我们之所以引用《泰阿泰德》，并不是说笛卡尔此处的感知理论与智者学派的感知理论相同，而只是想指出，它继承了比较复杂的感知理论传统。《泰阿泰德》对笛卡尔的深远影响，有一个比较明显的证据，体现在梦和醒难以被区分的问题上。（cf.Platon,158b-d）我们都知道，该问题第一次出现在1619年笛卡尔的三个梦之夜：“笛卡尔在怀疑他刚刚看到的东西是不是梦或视觉，……笛卡尔不知道是不是在做梦还是在沉思”（Baillet,pp.83-84），可谓萦绕笛卡尔一生，譬如《谈谈方法》和《沉思集》中就反复出现这一问题。笔者在此只想强调，睡梦和醒觉的问题与感知问题、尤其是根本维度上的感知紧密相关，而我们在后面将看到，“videre videor”这一表述揭示的正是根本维度上的感知。

一般认为，苏格拉底、柏拉图和笛卡尔都是理智主义者，他们无疑不会接受感知即知识的观点。那么，笛卡尔是在什么意义上谈论这一“不能为假”的感知呢？比较便利的解释可能是：把感知分为两层，一层是对具体事物的感知，另一层是更为根本维度的感知。这种解读有着充分的文本支持，因为笛卡尔在前面正是把“看”分为了两层，而且在该段文本的最后，他这样总结：“在我之中被称为感知的那个东西……如此明确地被择取的（sumptum）这个东西，不是任何其他东西，而正是思（cogitare）。”（AT VII,p.29）由此出现了所谓的“思维的两重性”：一边是思维（活动）本身，另一边是思维活动的各种样式。然而问题是，“不能为假”的感知能不能成为思维（活动）本身呢？

 

二、思维（活动）、各种思维样式以及无用的意识概念

 

早在《指导精神的规则》（以下简称《规则》）时期，笛卡尔就倡导精神或思维的统一性原理。在规则一的开头，笛卡尔明确断言，人类智慧“总是持续为一（una）和同一个东西（eadem），不管它所运用的各种对象是如此的不同，但是它从它们中得出的差别，并不比太阳光从它所照耀的各种各样事物中得出的变化多”。（AT X,p.360）由此出发，笛卡尔认为“所有科学知识只是人类智慧”，或者只是“良智（bona mente）或这一普遍智慧”，同时批评经院哲学传统的知识理论，因为后者错误地以为各种科学知识与各门技艺是“同一回事”，以为“根据［它们的］各对象之不同彼此区分它们，就应当分开探寻各个个别科学知识”。（ibid.）吉尔松赞扬科学知识统一性思想是“笛卡尔在1619年冬季的伟大发现”。（Gilson,1987,p.152）根据现有的手稿和研究材料，这一统一性思想正是青年笛卡尔在1619年初冬“狂热”时期称之为“惊人的奇妙科学”（cf.Baillet,p.51）的普遍知识理论的主要诉求。

在规则十二中，笛卡尔利用某种“力”的概念试图探讨这种精神统一性。首先，他认为精神中有一种“认识力”（vis cognoscens），它是“纯粹精神性的”，“它完全有别于身体，不弱于血有别于骨头或手有别于眼”。（AT X,p.415）其次，笛卡尔认为这种力能够作用于物体性东西如形象，但是，“因为人们在各种物体性的事物之中找不到与这种力完全相似的某种东西”，故“这种东西在此只应当通过类比（analogiam）来择取”，譬如它“或者与想象一起同时接受来自通感的各种形象，或者专心于那些在记忆之中被保存的形象，或者形成各种新的形象”。（ibid.）最后，笛卡尔用这种力来解释各种不同的认识能力：“如果它与想象一起致力于通感的话，它就被称为看、触,等等”，也就是说，它可以是各种［主动性］感知；“如果它单独致力于如同身披各种各样形象的想象，它就被称为记忆”；“如果它致力于同一个想象为的是塑造各种新的形象，它就被称为想象或构想”；“如果它单独行动，它就被称为智识”。（ibid.,pp.415-416）笛卡尔专门强调“它是一种且是同一种（una et eadem）力”（ibid.,p.415），只不过“这同一种力依据其各种各样的功能也被称为或者纯理智，或者想象，或者记忆，或者感知”。（ibid.,p.416）在此，笛卡尔无疑强调理智的优先性，规则八中“没有东西能够先于理智而被认识”（ibid.,p.395）的断言强化了这一论断，同时我们也看到上述各种思维样式的表述雏形。看起来其中的区别在于：在第二沉思中，各种思维样式通过“思”统一起来；而在规则十二中，各种认识功能或能力通过“认识力”得到统一。

从“认识力”到“思”，我们可以看到笛卡尔思想进展的某些变化。其一，笛卡尔不但明确放弃了亚里士多德层级制的灵魂体系说法——人的灵魂三分：营养机能、感知机能、理智机能与努斯（cf.Aristote,411b-19），他认为“灵魂的名称（animae nomen）是有歧义的，且它经常被用于物体性的东西”，因此代之以精神（Mens）一词，“我宁可用精神而非用灵魂来称呼这个”（AT VII,p.161）；而且看起来也放弃了或带有生命元素、或带有机械论元素的“力”概念（在其他地方其实仍有使用），代之以更能表示精神本性的“思”概念，思维就是“我的本性或本质”（ibid.,p.78），就是精神实体的“基本属性”（AT VIII-1,p.25）。其二，笛卡尔在《规则》中突出理智功能，赋予理智以某种特权，认为理智统领所有认识活动。到了《沉思集》阶段，笛卡尔提出“各种思维样式”的说法，不再突出理智的特权。这体现在上述第二沉思的思维样式列表中。第三沉思开头还增加了“在不知（ignorans）”（AT VII,p.34），拓展了这一列表，法译者甚至另外添加了“在爱（aime），在恨（haït）”（AT IX,p.27）——当然这也没有背离笛卡尔的思想，因为他不仅在《哲学原理》第1册第48节中谈到了情感或感受之中的爱，而且在1645或1646年写给一位匿名者的信中明确把爱和恨列在了各种思维样式之中，“这样一来，爱、恨、肯定、怀疑等等，都是精神之中真正的样式”（AT IV,p.349）；此外，在《哲学原理》第1册第32节的缩减版思维样式列表中也有体现：“在我们之中只有两类思维样式，即理智的知觉和意志的运作。”（AT VIII-1,p.17）其三，我们在后面将看到，笛卡尔扩大了精神活动的范围，在理智统领的认识活动领域中加入了意志活动等，而一切精神活动归根到底都是“思”。

那么，这个“思”到底是什么呢？在《几何学报告》的定义一中，笛卡尔给出了“思维（活动）”的一个定义：“我用‘思维（活动）’之名把握的是，任何存在于我们之中以至于我们直接意识到（conscii simus）它的东西”，且由此认为“所有的意志运作、理智运作、想象运作和感知运作都是思维活动”。（AT VII,p.160）在《哲学原理》第1册第9节中，笛卡尔也给出了一个类似的比较拗口的定义：“我用思维（活动）之名指的是，所有在我们进行意识活动时发生在我们之中的东西——既然对它们的意识就在我们之中”，且由此宣称“不但智识、意愿、想象，而且感知，在此都与思相同”。（AT VIII-1,p.7）从这两个定义不难看出，笛卡尔求助于“意识”概念来解释“思维（活动）”。然而，笛卡尔对于“意识”概念其实并没有多少展开和说明，“意识”一词在《沉思集》正文中也只出现过一次，那就是在第三沉思提出“我现在就应当询问我本身，我是否有某种力，我通过这种力能够造成影响以便现在存在的那个我稍晚一点在将来也存在”之后，他这样说：“因为，既然我不是什么其他东西而正是一个在思的东西，或者至少既然我现在确切地只谈论我的这一部分（它就是一个在思的东西），那么，如果它是我之中这样的一种力，我无疑会意识到（conscius）它”，而“我体验到并没有任何东西”，于是“明见地认识到我依赖于某种不同于我的存在”（AT VII,p.49），由此进一步推导出，唯有上帝才能保存我的存在。我们可以说，正是在证明上帝是我存在的保存者的问题上，笛卡尔提到了“意识”概念。然而，正如最近的研究者本杰明·斯特雷利正确地指出的，这一所谓的“意识论证”在第三沉思的文本中其实并不是必需的，“笛卡尔看起来能够不需要它”（Straehli,p.206），因为证明上帝存在的后天证明进路并不需要这一额外的论证。

事实上，这一“意识论证”不但没有体现出论证上帝的必要性，而且还引发了招致后世哲学家批评的一些问题。莱布尼茨在《人类理智新论》第2卷第19节中借德奥斐勒（Théophile）之口把这一“意识论证”的内容归结为这样一个命题：“灵魂中没有任何东西是它觉察不到的”，批评它包含“一种预期理由”，认为“我们对我们所有思维活动总是明确地进行反思，这是不可能的”，因为“否则的话，精神会对每个反思无限地进行反思，却永远不能过渡到一个新的思维”。（Leibniz,p.46）思维的无穷倒退问题，其实在对《沉思集》的反驳中已经提及，譬如霍布斯这样说过：“思自己在思是根本不可能的，就像知道自己在知道也是根本不可能的一样，因为这会是一个无限的询问，由此就是你知道你知道你知道你知道”（AT VII,p.173）；又譬如在第六组反驳开头，一些反驳者也这样说：“事实上，甚至你不知道你在说或思某个东西，因为为了这一点，看起来必然是，你知道你知道你所说，再一次，你知晓你知道你知道你所说，如此以至无限，很显然，你不能知道你是否存在或甚至是否思。”（ibid.,p.413）当然，《沉思集》中这两种反驳意见聚焦的问题并不一致，笛卡尔在对霍布斯的答辩中对思维的无穷倒退问题保持沉默，而在对第六组反驳者的答辩中则提出一种“天赋的”“总是先于反思性思维活动的……内在的（interna）思维活动”，反对把“我思”理解为一种反思，因此“不是说需要一种反思性的科学知识”。（ibid.,p.422）尽管笛卡尔在此着重强调思维本质上是一种天赋观念，并没有提到思维本身是否可以作为反思对象这类具体问题，只是笼统提到不需要“反思性的科学知识”，但是这同时也意味着，在他看来，思维的无穷倒退是反思性思维活动带来的问题，而不是“我思”或思维本身的问题。

笛卡尔之后的很多哲学家把“我思”理解为一种反思，如康德、海德格尔和萨特等人。那么，究竟是什么原因使他们得出这样的理解呢？是不是因为笛卡尔使用了“意识”这一概念术语呢？从现代哲学史看，一般认为，洛克是第一个明确阐述意识的反思性和同一性思想的哲学家，在《人类理智论》（1689年）第2卷第27章“同一性和差异性”的第9节“人格的同一性”中，他这样说：对于所谓人格，“我认为它就是一个有理性和反思的、在思的理智性存在，后者考虑自身为自身，在不同时间和不同地点中是同一个在思的东西；它通过那个无法与在思（thinking）相分离的意识（consciousness）独独所为的东西，就如在我看来对于它是根本性的东西：在它不觉知到它就在觉知的情况下，对于任何人而言不可能进行觉知。……因为，既然意识总是伴随着在思，正是这一点使得人人成为他称为自身（self）的那种东西”。（Locke,p.302）根据巴里巴尔（É.Balibar）的研究，大家都说笛卡尔是“第一位伟大的意识哲学家”，但是在法语思想和文化中引入名词“conscience”（意识）概念的功劳，应当归于《人类理智论》的法译者皮埃尔·考斯特（Pierre Coste），因为正是在他于1700年对上述第9节引文的第二个“意识”词汇所作的法译文长注释之中，考斯特具体解释了他为何选择用法文“conscience”来翻译英文“consciousness”一词：法语一般用“sentiment&conviction”（感受和确信）来翻译拉丁文名词“conscientia”，现在用另一不同词汇“conscience”（其含义“良心”早已在法语中广为人知）来进行翻译，怕读者不习惯，还主张将其标示为“con-science”，最后他特别举了马勒布朗士在《真理的探求》（1676年）第3册第7章中谈到第三类认识方式时信手使用“conscience”（等同于“sentiment intérieur”即内在感受）的例子，以支持自己的做法。（cf.Balibar,pp.289-308）

由此不难看出，就“意识”这一术语晚至17世纪才出现在欧洲语言之中（cf.Delacour,p.78）而言，笛卡尔无疑是先锋中的先锋，可是，他似乎并没有把“意识”作为一个哲学概念来对待。他没有对之作出具体的分析和说明，却把它用在“思维（活动）”概念（还有“观念”概念）的定义之中，这是非常令人不解的。现任索邦大学笛卡尔研究中心主任文森·卡罗（Vincent Carraud）在现有笛卡尔作品中寻遍“意识”一词——其中法文名词“conscience”出现41次，拉丁文名词“conscientia”出现30次，拉丁文形容词“conscius”出现72次（cf.Carraud,p.53,58,62），最后得出，“意识”概念“至少在其思维意义上，是笛卡尔的一种发现，但这是一种无用的（inutile）发现”，因为“有意识只是指具有一些观念”，而“笛卡尔哲学既不需要反思甚至也不需要意识来进行自思”。（Carraud,p.52）我们之所以用较大篇幅来梳理“意识”概念进入笛卡尔时代学术界的历史，一方面是想说明，我们不能用后世的“意识”理论（如反思和同一等）来解释笛卡尔的“思维（活动）”或“我思”概念，另一方面也想表明，要探究“思”到底是什么的问题，单纯从上述两个“思维（活动）”定义出发，并不能得到令人满意的答案，这也就意味着，我们需要另辟蹊径。

 

三、作为“最初的看起来”的“Videor”与作为自身感受的宽宏

 

相比较于传统理智主义道路，“videre videor”可谓一条探索“我思”（思维）本质问题的崭新道路。针对“videre videor”的两种看，亨利首先批评了所谓的“双重性”观点：“如果这种原初显示是看本身，它就重叠了其混乱和不确定性，远非能够区隔它们”（Henry,p.27），因为在他看来，这涉及两种不同的东西：其一是就“videre”而言，它是知觉意义上的看，是意向性的、对象性的看。传统认识论强调知觉，强调思维（活动）本身的“ob-jection”（对象化）和“ek-stasis”（出离）特性，“videre”无疑处于对象化和“出离”的框架之下，“出离是videre和任何一般的看的可能性条件”。（ibid.,p.26）然而，“在出离中产生作为一种把握的看”，在没有基础的情况下，它往往是可疑的甚至是错误的。（cf.ibid.,p.27）其二是就“videor”而言，它不是知觉意义上的看，不是“出离”意义上的对象性的看，而是一种“最初的看起来（semblance）”，它与“videre”并不“同一”（ibid.），因为这种“最初的显示穿过videre且使之成为一种‘绝对现象’”，它正是“对于纯粹现象性和原则上属于纯粹现象性的真理而言的一种充足的基础”（Henry,p.28），简言之，“videor”不仅和“videre”是“异质的”，而且可谓后者的基础。接着，亨利把这种“最初的看起来”与感知直接等同起来，认为它是一种“内在于看的感知”（ibid.,p.29）；我们发现，这简直就是笛卡尔的路子（参照前面的第二沉思和《哲学原理》第1册第9节），亨利为此这样说：“因此正是在感知中，笛卡尔辨认出在videor之中被表达的且作为最终基础被解释的显现的原初本质”（ibid.,p.28）；他还在注释中特别指出，“最初的笛卡尔主义者们理解感知对于思维的这一内在性”，且分别引用了蒂利（A.Dilly）和雷杰斯（P.-S.Régis）的作品来支持自己的观点。（cf.ibid.,p.29,note 16）最后，亨利把这种感知归于生命，并用自身感受（auto-affection）理论进行解释，他这样小结道：“思维在其最原初的本质中之所是，不再是在其出离的有限性之中的理智的videre，而是videor的最初的看起来，是最初的显现，就如它在对其根本的内在性的自身感受之中向其自身显现。”（Henry,p.52）用生命哲学来解释笛卡尔的“思维（活动）”或“我思”理论，固然超出了我们对笛卡尔哲学的传统认识，然而，譬如用“现象性的两种根本样式”来说明“videre”和“videor”之间不同的这一类论述（cf.ibid.），难道不恰好体现出笛卡尔哲学正是一种现象学的先驱吗？

亨利的这一阐释，其学术价值集中体现在：在哲学史上第一次明确指出且具体阐述了“videre”和“videor”之间的异质性（而非“思维”的双重性）。三卷本《笛卡尔哲学著作集》的主编、著名的笛卡尔研究大家阿尔盖（F.Alquié）早在相关注释中指出：“笛卡尔不愿说，确定的不是去看，而是去思他看到、他肯定的东西，不是看的反思的意识，而是看的直接印象。其中的证据就是他添加的‘这个恰当地说就是在我之中那个被称之为感知的东西’。他归于思维的，他认为是一种思维的，正是在其直接的心理明见性中被思考的感知。”（Alquié,p.422,note 2）阿尔盖看到了“videre”和“videor”之间的差别，但没有明确道出它们的异质性；与此同时，他紧紧抓住了笛卡尔这一文本中最关键的一点，那就是笛卡尔对感知优先性的强调：在思维或心理的明见性中，直接出现的正是感知，而非理智。正是这一感知，被笛卡尔称为思本身。在笔者看来，这也是笛卡尔在前面引文中使用动词“sumere”（择取）（AT VII,p.29）的意图，即他最终择取了“感知”来表示思本身。当然，阿尔盖的表述“被思考的感知”（sensation considérée）仍然带有思维双重性甚至反思性思维特征的嫌疑，如同笛卡尔的批评者认为笛卡尔的表述也有类似嫌疑一样；而亨利运用显现和自身感受的当下性和直接性避开了这类批评。那么，把感知视为显现和自身感受，是否符合笛卡尔哲学的义理呢？

笛卡尔虽然没有像后世哲学家（如康德）那样对感知作出概念式分类（内感和外感），但还是明确作出了如下区分：一个是必须用身体（感官）进行的感知，另一个就是作为“看起来”的感知。他这样说：“感知？的确，这个没有身体也无法形成，以及，在我看起来我在睡眠中感知到大量我随后注意到我并没有感知到的东西。”（ibid.,p.27）我们在此看到的仍然是“videre videor”类型的表述，即“在我看起来我感知到”（sentire visus sum），法译文用“j'ai pensésentir”（我觉得感知到）来进行翻译（cf.AT IX,p.21）；需要指出的是，法语“penser sentir”恰恰又是笛卡尔曾经在《屈光学》中使用过的表述，他在讲到心灵“只有通过大脑中介才能直接看到”时举例指出，一些疯子“他们在睡眠时经常看到或觉得看到（pensent voir）各种各样并不由此出现在其双眼之前的东西”。（AT VI,p.141）亨利把法语“je pense que je vois”（我想我看到）（“videre videor并不意味着我想我看到”）与“penser voir”（觉得看到）（“voir，就是觉得看到，……而觉得看到，就是感知到有人看到”）两者截然区分开来（cf.Henry,pp.28-29），正是对笛卡尔所作区分的直接肯定。进一步说，这一作为“看起来”的感知或觉得，既不是依靠感官的外感，也不是反思性的“（我）想”。洛克曾经提出过区别于外感的“内感”（internal sense）概念，不过他把源自内感的观念称为不同于感觉的反思。（cf.Locke,p.110）笛卡尔的这一作为“看起来”的感知显然不属于反思性的内感。

这种作为“看起来”的感知是什么呢？笛卡尔本人给我们指示了一条道路。我们通过上述引文发现，笛卡尔不仅在睡梦的案例中谈论这种感知，而且在醒觉的案例中也谈论它，这说明，这种感知贯穿睡梦与醒觉状态。笛卡尔在1619年讨论三个梦的文本《来自奥林匹亚》中，使用“奇特”一词清楚地道出了这一贯穿：“需要注意到的奇特地方是，笛卡尔在怀疑他刚刚看到的东西是不是梦或视觉的时候，不但在睡眠中断定（décida）这是一个梦，而且在醒来之前还对梦作了解释。”（Baillet,p.83）马礼荣在1983年向其导师阿尔盖致敬的论文《三个梦或哲学家的觉醒》中，用“l'indifférence”（无动于衷或毫无差别）一词来称呼思维（活动）的这一奇特性：“对睡眠无动于衷、对醒觉同样无动于衷的思维在思”，认为“这种双重的无动于衷”标志着获得了“后世哲学的一种根本主题”，那就是，“思维活动相对于任何意识感受的自主性”。（Marion,1983,p.73）只不过那一时期的马礼荣强调笛卡尔在《谈谈方法》中所说的“我们只应当听凭相信我们理性的明见性”（AT VI,p.39）的一面，认为“思维（活动）与感受（affection）没有任何关系，且根据‘理性层面’独独通过明见性自身决定”，于是在“自主性”之后随即添加“除了明见性之外”，因为，重要的是明见性，“感受有什么关系，只要明见性闪耀（甚至通过它的缺场），唯有明见性引发思维活动”，也就是说，“当意识对于它的各种感受变成毫无差别的……为的是只承认明见性为标准时，思维活动就开始了”。（Marion,1983,pp.73-74）当然，马礼荣同时也十分强调这一“无动于衷或毫无差别”的价值，不仅认为“一种感受性意识”的观点正是“我们从笛卡尔地方学到的”（ibid.,p.55），而且称笛卡尔1619年三个梦的启示的结果就是“思维活动的觉醒”，声称“这完全相当于一种惊人的奇妙科学的各种基础”。（ibid.,p.75）

到了1988年，马礼荣在《哲学研究》杂志中发表的《宽宏和现象学：评论米歇尔·亨利对笛卡尔“我思”的解释》一文明显受益于亨利，放弃了“意识首先正是作为一种感受性意识……而自身构成，简言之，它在产生思维活动之前就接受了思维”（ibid.,p.55）的说法，而采纳了亨利的“自身感受”理论来解释笛卡尔的思维（活动）本身或“我思”问题。进一步说，马礼荣不再坚持“思维（活动）与感受没有关系”的观点，相反认为思维（活动）本身可以是一种自身感受。笛卡尔在《灵魂的感受》一书第51条目中谈论各种感受（passions）的最初原因，除了“单独的身体气质”和外部对象（“最普通和主要原因”）这两类原因之外，还讲到“灵魂的行动”“有时”也是各种感受的原因（第51条目）；第17条目中“人们能够一般地把位于我们之中的所有种类的知觉或认识命名为灵魂的各种感受，因为经常（souvent）不是我们的灵魂使它们这样地所是”中的“经常”而非“总是”的说法，以及第41条目中谈及两类知觉时“除了当灵魂自身是它们［各种知觉］的原因时之外”的“除了……之外”的说法，恰好支持了“有时”这种例外情况，即灵魂有时可以是各种感受的原因（第17条目和第41条目）。马礼荣正是从“灵魂‘有时’是它自己的各种感受的原因”出发，推论出“灵魂‘有时’自身感受（s'affecte elle-même）”（Marion,1988,p.63）；接着马礼荣从“笛卡尔承认有时有自我的一种自身感受”（ibid.,p.64）这一所得，过渡到“笛卡尔在意志的某些情形中承认一种除了灵魂本身之外没有任何对象的知觉，一种没有出离的知觉”（ibid.,p.66）的另一所得；再后，马礼荣认为我们可以在笛卡尔文本中找到一种绝对非意向性的、无表象性出离的、由于自身感受而得到的“我思”，那就是作为感受的“宽宏”（générosité）；最后，马礼荣分别从宽宏的自身感受、宽宏对象的双重非实在性、宽宏被理解为“我思”的原初表述、宽宏中同样能够找到与伦理结果相等的存在结果四个方面展开论述，并得出结论：“在我们看来宽宏提供‘cogito,ergo sum’（我思，我在）最终的表述，更确切地说，唯一严格的、因此最无可争议的表述。”（ibid.,pp.67-72）不难看到，马礼荣这一“最终的表述”正是对亨利上述“最终的表述”的肯定。

至此，亨利择取的“最初的看起来”和马礼荣择取的“作为自身感受的宽宏”，都指向一种自身感受的感受性，也就是说，上述作为“看起来”的感知只能是一种自身感受，而且，这两位哲学家都由此认为，这一自身感受的感受性才是对“我思”的最终表述形态。那么，一种自身感受的感受性理论，是否足以说明“我思”（思维）的本质呢？

 

结语：单独的感受性或受动性的局限

 

哲学史上把“我思”通常理解为主动性的理智直观。将感知或感受性作为解释笛卡尔“我思”的最终表述，对这种传统解释造成了极大冲击。在笛卡尔“我思”理论研究传统中，理智主义的声音非常响亮，它认为理智在思维活动中无可争议地占据主导地位。譬如法国著名的笛卡尔研究专家盖鲁（M.Gueroult）就这样说：“在被思的实体所拥有的所有属性之中，理智是最主要属性。”（Gueroult,p.77）我们不难看到，盖鲁在此错误地把理智而非“思维（活动）”视为精神实体的主要属性（更别说他把“在思的实体”错误地写成“被思的实体”），不仅因为笛卡尔本人明确说过精神实体的主要属性是思维（譬如《哲学原理》第1册第53节），而且还因为如前所述，理智只是其中一种思维样式而已，并不具有特权。另外，笛卡尔在《沉思集》中反复强调的观点如“精神本身比物体更易认识”（AT VII,p.23）和“没有任何东西比我的精神能够更加容易地或更加明见地被我所觉知”（AT VII,p.33）等，尽管经常被理智主义者所引用，但是它们表述的都是“精神”的优先性而非理智的优先性。亨利和马礼荣强调感知的优先性论述，客观上促进了对传统理智优先论的批评。

不过，我们也不难看到，亨利的出发点是其生命哲学（强调生命的自身感受），马礼荣的出发点是其给予性哲学（强调给予在任何构成之前产生），当亨利说“笛卡尔的‘我思’在‘videre videor’中发现其最终的表述”时，当马礼荣称“宽宏是‘我思’最终的表述”时，他们都知道，笛卡尔本人并没有明确说过这一论断；然而，在他们看来，这是笛卡尔“我思”理论所蕴含的观点，或者说，笛卡尔的“我思”应该最终表述为“videor”和“宽宏”所代表的感知或感受性一面。从亨利和马礼荣的以上论述来看，他们的观点既有笛卡尔文本依据又有哲学义理支持，论证也是相当合理的。为此，我们可以把他们的论述视为对笛卡尔“我思”理论的一种发展，于是，重要的不是简单追究他们是否忠于笛卡尔“我思”理论，而是要去思考这种观点会不会有损害笛卡尔“我思”理论的地方。

承认感知或感受性是“我思”的最终表述，就是把感知或感受性视为最根本的思维活动或思维活动本身，就是用它来统一思。我们都知道，无论是感知还是感受性，都离不开身体。身体，在笛卡尔哲学中就是合一（unio），马礼荣在2013年出版的《论笛卡尔的受动性思想》一书中用笛卡尔本人使用的“meum corpus”（吾身）一语来称呼身体，凸显了当代现象学的视角。突出感知或感受性的根本维度，必然凸显“吾身”的地位和作用：譬如，“吾身”与各种外部物体的区分显得要比精神与物体之间的区分以及精神与身体之间的区分更为原初和基本（cf.Marion,2013,p.62），“吾身”或合一这一原初概念必须是首要的（ibid.,p.154），等等。就思而言，用感知或感受性来统一思，必然导致思的范围扩大，甚至引起“各种思维活动”并非纯粹思维活动的窘境；就自我（ego）而言，必然导致自我范围的扩大，甚至导致“‘吾身’作为自我的最终形象”（Marion,2013,p.133）的结果。进一步说，这会使思的统一性问题最终成了合一问题，甚至出现这样的疑难：一方面，自我只有从简单区分过渡到合一“才能有效地展开其各种思维样式”（ibid.,p.152），也就是说，自我首先是“受动的在思的自我”（ibid.,p.127）即“吾身”或合一，“cogitatio”（思维活动）本身首先是无对象性或无出离性间距的“一种直接显示”（ibid.,p.132），然后怀疑、智识、意愿、想象、感知等各种思维样式才得以展开活动。另一方面，合一需要“从思维（活动）中借来其统一性原理”（ibid.,p.150），因为，作为三种原初概念之一的合一不能是精神与身体（物体）的简单相加，笛卡尔为了解决合一疑难引入了传统经院哲学资源即“forma substantialis”（实体性形式）概念，在主张用“形象（广延）”来代替亚里士多德意义上的“形式”的大背景下保留“灵魂是人的真正的实体性形式”（AT III,p.505）这一例外，于是，人的灵魂通过“赋予整个身体以形式”（AT VIII-1,p.315）这种方式形成合一，故合一也叫“实体性合一”（AT III,p.508），而非另一个实体。然而，这样一来，思维与合一之间差异的边界在哪里呢？这是不是最终会导致合一在根本维度上取代思维的危险呢？

无论是亨利的“自身感受”，还是马礼荣的“原初的感知”（Marion,2013,p.133），无论是亨利的生命现象学，还是马礼荣的肉（身）现象学，都试图用现象学意义上的“自身感受”的直接性来阐释笛卡尔的“思维活动”本身的概念。我们可以说，他们在大方向上无疑是正确的，因为，笛卡尔主张用“精神”（mens）来取代亚里士多德的“灵魂”（anima）概念，不仅反对“灵魂”一词的物质性，而且也反对灵魂结构的层级制（如灵魂三分说和等级说），甚至放弃《规则》中的心灵功能说，而代之以《沉思集》中扁平化的一元性的“思维活动”说。另外，如果说《规则》时期认识论意义上的认识者自我（针对世界）、《沉思集》时期形而上学意义上的“我思”自我（认识自身和上帝）和晚期道德学意义上的道德自我（基于合一）是笛卡尔不同理论时期对“自我”的理论表述，那么，亨利和马礼荣无疑看到了笛卡尔本人在统一“自我”理论上的思想“困境”，试图用自身感受的一元性的“思维活动”理论来连接这些“自我”表述，这在客观上促进了我们对笛卡尔思想的深入理解。然而，当马礼荣称这一自身感受为一种“感知到在感知”（ressentir）的感受（Marion，2013,p.150），一种“原初的感知”，并且认为它具有“受动地思的确定性”（ibid.,p.128）时，他实际上是把“我思”的确定性还原为了这种原初感知的确定性。这是否是一种过于激进的观点呢？

我们可以简单梳理一下笛卡尔在这一问题上的思想进路：笛卡尔抛弃《规则》时期用纯粹理智性的“认识力”来统一精神的做法，代之以“我思”的思维活动的统一性，正是为了处理思维与合一的关系，甚至说正是为了接纳合一；于是，人的灵魂出现了复杂化的情形，笛卡尔在1643年5月21日写给伊丽莎白公主的信中直言：“在人的灵魂中有两个东西，我们对其本性所能的整个认识依赖于它们，其中一个是灵魂在思，另一是灵魂与身体相合一的情形下能够进行行动（agir）且和身体一起受动（patir）”（ATⅢ,p.664）；在1649年的《灵魂的感受》一书中则声称：“我命名为灵魂的各种行动的那些思维活动全部就是我们的各种意志。……人们能够一般地把位于我们之中的所有种类的知觉或认识命名为灵魂的各种感受”（AT XI,p.342），而后一个说法与《哲学原理》中“在我们之中只有两类思维样式，……一类是知觉或理智运作；而另一类是意志或意志运作”（AT VIII-1,p.17）的表述形成了冲突，即知觉既是理智运作又是灵魂的感受，除非笛卡尔承认一种受动的理智。笛卡尔在《规则》中说明纯粹理智性的“认识力”时，声称“这种认识力时而受动，时而行动”（AT X,p.415），可以视为对亚里士多德在《论灵魂》第3册第5章中论述“行动努斯”和“受动努斯”之间关系的一种回响，其中“行动努斯”充当“原因”功能且因为是“分离的”从而是“不朽的”和“永恒的”，而“受动努斯”充当“质料”功能从而是“可毁灭的”（Aristote,410a15-26）；在此需要特别指出的是，笛卡尔本人实际上在思维的感受性和受动性问题上表现得非常彻底，不仅声称所有知觉都是“灵魂的感受”，而且认为意愿（意志运作）归根到底也是一种感受，“这同样是灵魂之中一种觉察到灵魂在意愿的感受（passion）”，因为“我们不能意愿任何东西，除非我们用我们意愿它所用的相同方式觉察它”（AT VIII-1,pp.342-343），这样一来，所有思维活动（知觉和意志运作）都可以说是感受的和受动的。这说明，在笛卡尔的“思维（活动）”或“我思”理论中，感受性或受动性是其当仁不让的底色。在这一意义上，无论是亨利还是马礼荣，他们从当代现象学角度出发强调“我思”的感受性或受动性维度，无可厚非。

但是，感受性或受动性这一单独的底色或维度能否决定“我思”的确定性呢？我们很难给出肯定的答案。也就是说，亨利和马礼荣可以声称“videor”或宽宏是“我思”的最终表述，可是单独的感受性或受动性维度决定的最多只能是作为底色的“思维（活动）”的确定性，并不能决定“我思”的确定性。笛卡尔在《灵魂的感受》一书中一上来就说：“尽管行动者和受动者经常是完全不同的，但行动和感受却不失为总是同一个东西”（AT XI,p.328）；可是，在“思维活动”的复杂结构中，行动和受动并非总是对称的：譬如，只能以灵魂为原因的对意志的知觉既是行动也是感受（第19条目），分别可以灵魂为原因和以身体为原因的对想象的知觉则分属不同情形（第20-21条目），以身体为原因通过神经中介来到灵魂的三类其他知觉（第23-25条目）在灵魂之中是感受而在身体之中是行动，等等。在此特别需要指出的是与“我思”的确定性相关的理智问题。笛卡尔在第20条目中提到只能以灵魂为原因的对纯粹理智的知觉就是“专心于考虑其自身本性”即“我思”的知觉（cf.ibid.,p.344），说明决定“我思”确定性的是一种主动性的行动（action）即纯粹理智行动，不过，与此同时，对这一理智行动的知觉就如对意志行动的知觉一样，也是一种灵魂的感受。简言之，“我思”既是主动的行动（知觉），又是受动的感受（知觉）。为了更好地说明这一点，我们可以借用马礼荣在1983年的创见来这样推进：正是在受动理智（与其他感受一起）无动于衷之时，行动理智一下子获得了精神本性的明见性即“我思”的确定性。也是由此出发，笔者认为，受动性或感受性可被视为“思维（活动）”的底色，但是，单独的受动性或感受性有其局限，无法决定“我思”的明见性和确定性，这也是本文评价亨利和马礼荣上述思考为“激进观点”的根本原因。于是，在“我思”问题上，带有亚里士多德主义色彩的行动理智和受动理智相结合的理论其实更适合充当解码“我思”确定性的钥匙。

 

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原载：《哲学研究》2023年第12期

文章来源：“哲学研究”微信公众号2024-1-30