作者简介：贾红雨，江西九江人，德国耶拿大学哲学博士，长安大学马克思主义学院副教授。主要研究领域为德国观念论、西方美学。代表作为das Prinzip der Reflexivität bei Hegel（Königshausen & Neumann, 2016），在《哲学研究》《哲学动态》《文艺研究》等刊物发表文章、译文数篇，译著数部，参与和主持国家社科基金项目各一项，参与《黑格尔全集》（历史考订版）翻译项目（第二期），曾获陕西省和西安市哲学社会科学优秀成果奖，并入选青年“长安学者”。
摘要：表象理论虽从批判哲学的表象概念出发，但就其目标而言，即把表象提升为唯一的基础并由此建构哲学体系，它则完全不同于后者，而这种不同实际上开启了康德之后德国观念论的新征程。因而本文的主要任务在于呈现：第一，表象理论不同于批判哲学的根本追求；第二，表象理论的基本观点及其面临的基本问题；第三，表象理论遭遇的核心批评及其对康德之后德国观念论的意义。
关键词：根基；表象意识；根命题
康德以其批判哲学对先天主体条件的揭示而发动了德国观念论，但一直以来处于边缘地带的莱茵霍尔德则通过其表象理论奠定了康德之后德国观念论的根本道路，即从某个无条件的根基（Grund）和根命题（Grundsatz,又译为“根本原理”）出发来建构一以贯之的体系性哲学。莱茵霍尔德对德国观念论在根本道路上的转向作用不仅是就其在哲学史上应有的地位而言的，同时也是就其理论尝试所具有的体系性意义而言的，即表象理论面临的基本问题，实际上也是康德之后德国观念论的根本难题。是此之故，笔者认为莱茵霍尔德带来的改变不啻于德国观念论的再次发动。
一方面，根据曼弗雷德·查（Manfred Zahn）的评价（cf. Lauth［hrsg.］, S.1-9），自20世纪70年代开始，莱茵霍尔德的地位与贡献逐渐获得了应有评价。诚如恩斯特-奥托·奥纳什（Ernst.Otto Onnasch）所言，没有莱茵霍尔德的基础哲学，“费希特知识学的哲学工程根本无法设想”（Versuch 2010, XV）；莱因哈特·劳特（Reinhard Lauth）则更为宏观地指出了莱茵霍尔德“对19世纪初观念论的发展”所产生的“决定性影响”。（Lauth, S.332）但另一方面，学界主流观点仍强调费希特知识学的重大转折意义，而忽视了莱茵霍尔德在开辟道路上的首创之功，就像迪特·亨利希（Dieter Henrich）所表明的那样：尽管他认为莱茵霍尔德“标志着后康德哲学的一个重要的新转折”（Henrich,1991, S.240），但强调的仍是费希特在主体之“我”也即“自身意识”上的“源初洞见”。（cf.Henrich, 1967）目前国内鲜有学者论及莱茵霍尔德，更不用说具体地进入其哲学内部、并着眼于整个德国观念论的发展来发掘其在根本道路转变上的意义。国内学界，陈一鸣和倪逸偲对莱茵霍尔德作过相关讨论，两者重在阐发莱茵霍尔德在主体之“我”上的启发作用（参见陈一鸣，倪逸偲），而并非本文所说的根本路向上的转折作用。
一、从康德出发并走出康德
1784年，赫尔德出版了《人类历史哲学的观念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）。（有关赫尔德和康德的争论及莱茵霍尔德的态度，cf.Bondeli,1997b,S.203-234），他在书中将人置于有机世界的序列中，其中起根本作用的是自然中的“有机之力”（die organische Kraft），人与自然之间的这种因“有机之力”而实现的连续统一性是带有各种二分（如直观与概念、自然与自由等）的批判哲学显然无法提供的。在莱茵霍尔德看来，“哲学的最终目的无非就是人性所必需的一”。（Fundament, Vorrede, XVI）所以，在赫尔德与康德的争论中，莱茵霍尔德反对康德而为前者进行辩护。因为在他看来，康德那里存在着形而上学与历史、先天东西与后天东西之间的分裂，而赫尔德所主张的“有机之力”及建基于此的哲学理论却能“填充形而上学与历史、我们的思辨与我们的经验”之间的“巨大鸿沟”。（Versuch 2010, XLIII）
不过直到1785年，莱茵霍尔德对康德哲学（指“第一批判”）实际上并无实质性研究，他对后者的了解主要来自C.G.舒茨（Christian G. Schütz）等人的康德哲学述评。（cf.Versuch 2010, XLI ff.）而当莱茵霍尔德于1785-1786年集中精力研读第一批判后，他对康德哲学的态度立即由反对转为折服，因为康德“确立了一个通过理性之路而将道德导向宗教的唯一的认知根据”(Briefe I, S.183)；莱茵霍尔德的研读成果，即1786-1787年间陆续发表的八封《关于康德哲学的书信》（Briefe über die Kantische Philosophie）使他声名鹊起，并于1787年取得耶拿大学专为康德哲学设立的第一任教席。自此，在人们的印象中，莱茵霍尔德就是一位康德哲学的推广者或者按照马克思·翁特（Max Wundt）更极端的看法，他不过就是一位“通俗哲学家”（Wundt, S.180）；理查德·克罗纳（Richard Kroner）也认为莱茵霍尔德是一个没有创造力的人，并将其哲学努力贬低为“在一个片面的方向中将批判主义独断化”。（Kroner,S.316）这种评价如今看来失之公允，因为无论是支持赫尔德还是康德以及后来哲学立场的数次转变，莱茵霍尔德的根本动机都是他一直追求的某种普遍有效的唯一根基和最高原理，在马丁·本得利（Martin Bondeli）看来，从表象理论到1795年左右转向知识学，1799年转向克里斯多夫·G.巴帝利（Christoph G.Bardili）的逻辑实在论以及最后转向语言学，对唯一根基及其演绎问题的探索始终都是其内在动机。（cf. Bondeli, 1995, S.13-17）并在此之上建构作为“科学之科学”（Wissenschaft der Wissenschaft）的哲学体系，即能把众多不同的哲学体系统一起来的“元体系”（Metasystem）。
在这种体系的首次尝试，即在1789年出版的《尝试》开篇处，莱茵霍尔德说：“迄今为止的哲学既没有为宗教和道德的根本真理建立起普遍有效的认知根据，也没有为道德和自然法权建立起普遍有效的第一性的根本原则”。（Versuch 1795,S.71）但在康德哲学那里，他却看到了作为认知、道德和宗教的唯一根据，即理性。不过，莱茵霍尔德认为康德哲学并没有把这个根据表述清楚。“一切应是可认知的东西，都必定是可表象的，而并非所有可表象的东西因此就是可认知的……”（ibid., S.190），所以在莱茵霍尔德看来，与知识相比，表象更为基础；无论是直观（感性）还是知识（知性）抑或理念（理性），都是某种表象（表象能力），同时，表象又是所有人都一致同意的一个现实或事实：“表象是唯一一个这样的事物，即关于其现实性，所有哲学家都一致同意”。（ibid.）所以莱茵霍尔德将表象概念视为最不可置疑的、自明的和“被普遍认可的、普遍有效的”哲学根基；批判哲学的缺陷在于未能对隐含于其中的哲学根基，也即作为属概念的表象进行清楚而明确的阐述，尽管它论述了各种表象及表象能力（cf.Beiträge I,S.186f.），而这种缺陷在莱茵霍尔德看来就是批判哲学遭受误解的主要原因。所以，按照他自己的说法，《尝试》的主要目的就是要澄清作为批判哲学之基础的表象概念，并在此基础上重建批判哲学。
在“先验感性论”的末尾以及在“统觉的源初综合统一”中，康德对“表象一般”实际上已经作出了清楚的表述。所以，莱茵霍尔德在这一点上对康德“恰恰错误的”（Bondeli, 1995, S.45）指责，毋宁表明了两人在哲学追求上的根本不同，而不是前者对批判哲学的简单继承及重建。奥纳什甚至认为，更早的《书信集》就已然无关乎康德哲学的主旨，应被当作莱茵霍尔德自己哲学的发展来理解，而不是将其简单地理解为对康德哲学的单纯阐释。（cf. Versuch 2010, XLI ff.）随着对根基（Grund）或基础（Fundament）概念的不断阐发，莱茵霍尔德应逐渐意识到自己与康德的根本不同不在于批判哲学是否对“表象一般”作了清楚表述，而在于两人在表象概念这里的诉求不同。康德在表象这里侧重说明把握或认知世界的各种不同形式及其可能性条件和有效范围（因而是批判哲学），而绝没有将之上升到一切事物都要由之推出的形上高度并赋予其哲学基础的地位；但在莱茵霍尔德这里，一切都是从作为根基的表象这里推演出来的，即表象在他这里不仅是认识论上的把握或认知世界的形式及其能力，严格来说，作为不可再回溯至其他事物的无条件者，表象又必然蕴含着实在性的唯一本源，也即必然导向一元论（因而是体系性哲学）。这种不同实际上也就是康德之后德国观念论在哲学上的体系性追求，简言之，就是从唯一一个绝对无条件者演绎出哲学的所有内容。所以很快，莱茵霍尔德就说道：“迄今为止的每一种哲学，包括康德哲学在内，……与其他东西相比，更为缺乏的是一个基础”（Fundament, S.3），并把康德哲学限定为“真正的、唯一可能的基础哲学的科学”的“入门”。（ibid., S.115）鉴于此，J.F.弗拉特（Johann F. Flatt）评价道，莱茵霍尔德的哲学“尽管导向康德的结论，却是从更高的原则推演出来的”。（qtd.in Versuch 2010，ⅩⅤⅢ）弗拉特对莱茵霍尔德的认可，一定程度上也是当时学界的共识。谢林在1795年致黑格尔的信中较为公允地说道：“我们很快就会站在最高点上……，这要归功于莱茵霍尔德”。（Schelling, AA III/1, S.21）
《尝试》出版后遭到的批评，促使莱茵霍尔德在接下来的两三年内不得不数次对根基概念作出澄清,并取代表象而明确地将意识或意识事实确立为哲学的根基，将“意识命题”（Satz des Bewußtseins）确立为根命题。当然，莱茵霍尔德自己并不认为这是一种调整或变化，因为在他看来，《尝试》所确立的根基就是意识事实，只是没有“小心谨慎地”明确表述出来而已。（cf.Beiträge I,S.262; Fundament, S.108）这就涉及我们如何理解表象与意识的关系，该问题也是我们理解表象理论及其成败的关键，因而也是下文要论述的一个主要问题。但无论如何，从《尝试》（1789）到《书信集》（1790,1792）、《论文集》（1790,1794）再到《基础》（1791），莱茵霍尔德不断澄清的“根基哲学”（Grundphilosophie）或“基础哲学”（Elementarphilosphie），其核心要点在《尝试》中已经得到了决定性表述。亚历山大·拉扎里（Alessandro Lazzari）认为，意识命题的“所有本质性的要素”更早地在《论娱乐的本性》（Ueber die Natur des Vergnügens）中就已经得到表述。（cf. Bondeli und Lazzari［hrsg.］, S.36）
二、表象理论
第一批判是关于认知能力的批评，莱茵霍尔德对康德的批评及其表象理论的建构正是从认知与表象的区别入手的：“并非任何一个表象都是认知，但任何一个认知都是表象”（Versuch 1795, S.189）；无论是感性、知性还是理性，都是一种表象能力，而“任何一个感觉、思想、直观、概念、理念也都是一种表象”。（Versuch 1795, S.210f.）所以对莱茵霍尔德来说，表象就是哲学或科学的最终根基。不同于笛卡尔的我思，莱茵霍尔德的表象不仅仅作为最确定无疑的出发点，它同时也是一切事物的推演基础。莱茵霍尔德的表象理论将事物限定在表象范围内，表象背后的一切实体或底基都是得不到论证的，这是笛卡尔哲学与表象理论的根本差别，即我思在笛卡尔那里只是出发点，而绝非根基。（关于两者的亲缘关系，cf. Bondeli und Lazzari ［hrsg.］,S.58ff.）根基作为无条件者，本身无需证明，它是自明的，是直接明证的一个事实（cf.Beiträge I,S.86），无论是“观念论者、唯我论者还是独断论的怀疑主义者,都无法否认它的此在”。（Versuch 1795,S.190）如果还有所谓的证明，其证明就在它自身,在它所建立的科学本身中：“第一根命题必须在它应奠基的科学中已然为自己带来明证性”。（Beiträge I, S.86）自莱茵霍尔德始，根基作为不可再回溯至其他东西的无条件者，它的不可证明而又自明及自我证明就成了德国观念论的一个基本立场，正如对费希特、谢林和黑格尔而言的那样，绝对者或无条件者的自明性和证明就在整个体系的过程中。
由于“表象”概念有歧义（感觉、思想、直观、概念等），再者定义表象就是要解释“表象自在为何物”、因而定义是不可能的（cf.Versuch 1795, S.227），所以，莱茵霍尔德认为无需考虑“表象是什么”，而只需考虑“在对我们来说可能而必然的表象概念中必然被想到的东西”。（Versuch 1795, S.227）莱茵霍尔德认为表象虽不可定义，但其特征（Merkmal）却可以被阐明：“人们必然意见一致的是，任何一个表象都有一个表象主体和被表象的客体属于它，属于表象的此二者，又必然区别于表象”。（ibid., S.200）—表象与主体及客体之间的关联和区别就是根基也即表象的根本特征，对该特征进行表述的该命题就是“根命题”，也即莱茵霍尔德在《基础》《论文集》中所说的对“意识事实”（Tatsache des Bewusstseins）进行表述的“意识命题”：“表象在意识中被区别于被表象物和表象者，同时又被关联于此二者”。（Beiträge I, S.99）但主、客体与表象是不同的，所以它们只是表象的外在特征或条件；作为“最狭义的单纯表象”（Versuch 1795, S.216），表象的内在条件是不能与之相区别的形式和材料。（关于外在和内在条件，cf. ibid., S.199f.）与康德一致，形式指向主体的自发性，不一致的是，指向主体接受性的被给予的材料在莱茵霍尔德这里完全不可以被追问来源问题。
实际上，无论是在莱布尼茨-沃尔夫学派还是在英国经验论那里，“表象”（Vorstellung,对应于拉丁文repraesentatio，英文对应词是idea）概念已然是一种最基础而广义的把握。莱茵霍尔德因而认为，莱布尼茨和洛克其实都把表象作为自己哲学的最终根基（cf.Fundament, S.13ff.）；在两者有关表象的争论中，莱茵霍尔德认同莱布尼茨对洛克的批评：产生于经验的简单表象无法保证必然性和普遍性；而表象/观念天赋说则可以提供这种保证。（ibid.,S.19-22, 26ff.）这就契合了莱茵霍尔德所追求的根基的普遍有效性，所以他进而指责洛克这位“可敬的对手”给哲学带来了经验心理学和历史学转向，这导致的后果是哲学丧失了概念。（ibid., S.22）不过，在最终根基问题上，他与莱布尼茨也存在着根本差别：在莱布尼茨-沃尔夫学派那里，表象尽管是最基础而广泛的把握，但表象本身并非最终根基，最终根基乃是作为实体的单子或力。莱茵霍尔德则只承认最为明证的表象而拒绝其背后的实体；在表象这里他只问其“性状”，而不问其“起源”，也即不去说明它“在发生学上是如何能够加以解释的”（Versuch 1795, S.222），因为那样的实体既无法证明，也不是自明的，亦不可表象。这种现象学式的开端，承前所言，是不允许人们追问材料的来源的。
从表象与实在性的关系出发，莱茵霍尔德反驳了莱布尼茨-沃尔夫学派将“矛盾律”作为根命题的做法：并不自相矛盾的“飞马”概念并不意味着其现实存在，所以矛盾律表述的只是事物的可设想性（Denkbarkeit）,即其“逻辑上的必然性和真理”,而不是其“实在的必然性和真理”（Fundament, S.34），因而矛盾律正如康德所批评的那样（cf. KrV, B 302）是不充分的，由此得不出实在性。莱茵霍尔德说：“矛盾律表述的只是思维的单纯可能性，从来不是现实性”。（Fundament, S.43）因此他认为，经过康德改良后的矛盾律，即“没有什么事物被赋予与之相矛盾的谓词”（KrV, B 190）,因同样没有澄清“能够被设想”与“能够实存”之间的区别而不能拿来作为根命题。（莱茵霍尔德对莱布尼茨等人及康德的矛盾律的批评，cf.Beiträge I, S.87ff.; Fundament, S.28-44）在莱茵霍尔德看来，事物的谓词或特征的根据就在于表象，而不在于其逻辑可能性，比如圆为什么是圆的，其根据就在于“对圆的直接表象或直观”。（Fundament, S.41）因而相比传统逻辑（即黑格尔后来批评的、包括康德逻辑学在内的“形式逻辑”），莱茵霍尔德实际上表达了一种新的逻辑观：事物是逻辑性与现实性的统一，事物的最终根据不在于其逻辑性或思维可能性，而在于其现实性，逻辑的东西毋宁是以现实性为前提的。所以，以概念与现实性的统一为基本特征的黑格尔的逻辑学在莱茵霍尔德这里也已然初露端倪。
至此，莱茵霍尔德通过表象概念所诉求的对象变得非常清楚，它并非只是认识论和方法论上的出发点或命题/原理，表象作为最终的根基同时必然包含对实在性的要求。换言之，表象同时也应是本体论意义上的一切实在性的唯一根源，因为拒绝表象背后的实体这一现象学姿态使得实在性的根源只能落在表象上。当然，这样一来就需要对实在性作出可能不同于唯物主义的解释。但至少表象理论或基础哲学并没有在一元论方面作出进一步的努力，其功绩因而仅限于努力寻求一条站得住脚的根基或最高原理；这一局限归咎于莱茵霍尔德的不彻底性——他违背了明证性原则而自相矛盾地保留了作为刺激因的物自体：“物自体及其不同于表象形式的性状，不仅不是不可能的东西，甚至还是单纯表象不可缺少的东西，因为不带有材料的单纯表象是不可设想的，不带有表象之外的某种东西（这个东西不具有表象的形式）的材料，也即不带有物自体的材料也是不可设想的”。（Versuch 1795, S.249）莱茵霍尔德的不彻底性还体现在从表象到表象能力的因果推演上，即把表象能力理所当然地作为表象的原因，正如《尝试》一书的全名所表明的那样，表象理论对他来说就是表象能力之理论。对物自体和表象能力的这种因果性预设也是后来G.E.舒策（Gottlob E.Schulze）批评的一个要点。
立足于表象，莱茵霍尔德原则性地演绎、重构了第一批判的几乎所有的基本概念。当然，表象理论的价值不在于其演绎或对康德哲学的重构；无论是当时的争论，还是后世的研究，人们感兴趣和聚焦的都是它所确立的根基及根命题的有效性。
三、表象与意识的关系问题
有效性问题实际又涉及德语学界几乎没有讨论过的表象与意识的关系问题。针对恩斯特·普拉特勒（Ernst Platner）（也包括莱布尼兹）的“人的心灵中存在着晦暗的无意识的表象”（Platner, § 63, S.22）的观点，莱茵霍尔德对普拉特勒及莱布尼兹的无意识的表象作过相关批判。（cf. Versuch 1795,S.327-331）与康德一致，莱茵霍尔德说：“意识一般与表象一般是不可分的，因而没有什么表象是不带有意识的”。（Versuch 1795, S.327）但不同于康德所侧重的源初统觉或“我思”对表象的形成所具有的整一化功能，莱茵霍尔德通过意识揭示的是表象的必然关联项，也即表象与主、客体之间的必然关联及区别：“意识一般由单纯表象……的被关联性构成”。（ibid.,S.321）“单纯表象被关联于主体和客体，这就带来了意识之称名，我们因而必须把这种被关联视为意识的真正本性。”（ibid., S.327）从《尝试》开始，莱茵霍尔德对意识作出的这种核心规定是前后未变的，但不同的是，在《尝试》中，各方都认之为事实的表象是哲学的基础，“表象先于一切意识，意识只有通过表象才是可能的”。（Versuch 1795, S.224）而在随后进一步阐述其表象理论的《论文集》《基础》中，莱茵霍尔德则明确将意识确立为基础：“意识是真正的最终根基、基础；表象能力之理论即是就此展开的研究；表象与客体及主体的区别和联系被当作一个事实，被我视为普遍有效的该事实是我的体系的基础。”（Beiträge I,S.194）因此，维萨·奥汀勒（Vesa Oittinen）批评莱茵霍尔德的基础是模棱两可的。(cf. Bondeli und Lazzari［hrsg.］, S.58ff.)那么，到底是表象还是意识才是根基？两者的关系究竟为何？
这里，笔者并不想直接讨论上述变化是否像莱茵霍尔德声称的那样并非某种调整或变化，而只想探究他改变强调点（至少我们可以说，他之前突出的是表象的基础地位，之后更加强调意识的作用）的原因，即表象理论面临的一个内在两难。一方面，按照莱茵霍尔德，表象本身并不是表象者，也不是被表象者，它也不是三者之间必然关联的根据，也就是说，表象作为此在或现实性，虽不可质疑，但由单单的表象并不能必然地推出表象者和被表象者，正如由“思”并不能必然推出“我”一样，更遑论必然地推出思之外的客体；而另一方面，我们在表象这里又必然想到表象者和被表象者，也就是说，从表象到主、客体的推演又是必需的。显然，正是表象概念的这种内在两难使莱茵霍尔德在《尝试》发表后招致诸多批评、因而数次对根基作出进一步说明，并明确将某种综合整一体的意识事实调整为哲学的根基：与单单的表象相比，意识是由表象、表象者及被表象者构成的；意识命题所表述的“意识事实”就是相对于表象的单一性而言的意识之“多”，也即意识的“区分”（Trennen）和“连接”（Verbinden）功能：在意识中，表象被区别于表象者及被表象者，同时又被关联于此二者（cf.ibid., S.99）；换句话说，意识由此三者构成，同时又反过来保证了三者之间的区别及关联。（ibid.,S.153）这就是表象与意识之间的根本区别。按照莱茵霍尔德，意识相比于表象而言的“多”并非事后或经验的添加或设定，意识的关联性作为一个事实（Faktum, Tatsache），乃是一个给定的源初综合统一体，用本得利的话说就是“一个源初的关联、基础结构”。（Bondeli,1997a, S.207）这样一来，莱茵霍尔德事实上就免除了自己在表象那里所遭遇的从一到多的推演难题。他说：“在意识之先是没有表象、客体和主体的概念的；而这几个概念原本也只有通过意识才是可能的，在意识中并通过意识，表象、客体和主体才被相互区别和关联。”（Beiträge I,S.113）
由于意识的这种源初的关联结构，我们一般会将其放在“自身意识”概念从康德到费希特的发展脉络中去探讨。但是，莱茵霍尔德的意识概念与后两者那里的自身意识有着本质的区别。康德的统觉或“我思”是表象随带的一种非对象性的直接的自身意识。表象以及关于表象的意识，套用费希特的话来说就是，当我表象时，我必然同时直观到我的表象活动。所以，对康德和费希特来说，表象不仅仅是关于某物的表象，同时它也蕴含着主体的自我指涉性，因而直接就是一种自身意识。莱茵霍尔德说：“只要人们表象某事物，意识一般就发生”（ibid., S.155），“没有意识一般，表象一般也就不能被设想为现实的”（ibid., S.153），意识因而对他来说就是“基础哲学的所有根命题的源泉”。（ibid., S.110）意识的这种基础性和条件性使意识在莱茵霍尔德那里似乎也显现出了先验性的特征，我们也很自然地就把莱茵霍尔德的意识理解为先验的自身意识。
但首先，莱茵霍尔德继承了莱布尼茨-沃尔夫学派的做法，把意识分为晦暗的（dunkel）、清楚的（klar）及明晰的（deutlich）三种，并认为“人们可以意识到某事物，而无需意识到使他得以意识到某事物的表象……”（ibid., S.155），也就是说，在晦暗意识这里，表象可以不被意识到，表象因而并不必然带有意识。这样一来，且不论意识命题表达的是否是一种先验的自身意识以及能否作为哲学的基础，莱茵霍尔德自己已然否定了该命题的普遍有效性。此外，如果一切东西都被莱茵霍尔德归结为表象，那么在表象没有被意识到的情况下，被意识到的又是什么？
其次，要维持自我指涉性和直接性，意识与被意识者必须是同一个东西，并且在意识活动进行的同时，意识就被自己直接意识到，而无需经由任何他者的中介（主要指不经反思的中介）。为了满足这两个条件和方便我们理解，我们可以站在费希特的立场上把莱茵霍尔德的“对表象的意识”表述成“对意识的意识”或者“对表象的表象”（对“看”的“看”，对“知”的“知”）。但莱茵霍尔德明确反对把意识理解为“对表象的表象”，因为在他看来，意识与表象在“本质上是如此不同，以至于没有哪一种意识之为意识，可以是表象”。（Versuch 1795, S.323）然而，莱茵霍尔德对意识与表象作出的这种本质上的截然二分不仅是不必要的、站不住脚的，也是其表象理论或基础哲学失败的根本原因。如前所述，莱茵霍尔德的意识的本性无非就是表象与主、客体之间的必然关联性，也即连接和区分功能。但我们不必因此就把这种功能视为不同于表象能力的另一种功能，因为连接和区分不过是表象必然的发生方式，因而我们完全可以将之视为表象自身带有的功能或本源结构；莱茵霍尔德自己也说过，“……表象的本性实际上就在于借助表象中被统一起来的材料与形式而形成的主体与客体的相互关系”（ibid.,S.256），“意识命题因而只是把表象的特征直接表述了出来”（Beträge I,S.107），并在1791年致S.迈蒙（Salomon Maimon）的信中取消了意识与表象的区分：“对我来说，一切意识都是表象，而所有的表象也都是意识。”（Maimon,S.233）或许正是因为如此，德语学界如亨利希等人才没有专门讨论表象与意识的关系，而是一般都将表象理论直接当作意识理论来讨论。（cf. Henrich,1991,S.236ff.; Baum,1974,S.89; Merk, S.44ff.）莱茵霍尔德作出的截然二分在表象及其关联结构（主体-表象-客体）之外设定了一个他者（意识）作为该结构的担保者，从而使表象的自我指涉性丧失；同时由于这样一来意识与表象就是外在地互为条件的，需经对方（也即经过他者）的中介，因而也使得直接性丧失，这就使哲学的唯一根基陷入了循环论证。
最后需指出，在《尝试》的前两个部分中，莱茵霍尔德只是偶然提及意识；他对意识专门而详细的论述集中体现在第三部分“一般认知的理论”中。在这部分中，莱茵霍尔德明确表示，其意识概念主要是指清楚及明晰的意识，属于认知领域，本质上是一种对象性的意识，莱茵霍尔德所许可的“对表象的表象”也只有在这个领域才能发生，且必然发生。无论表象在随后的阶段也即明晰意识那里被规定为什么，“在清楚意识（它的客体总是一个表象）那里，这个表象自身必然通过另一个区别于它的表象而被表象……所以在清楚意识这里，必然出现对表象的表象”。（Versuch 1795,S.332）这里，意识、也即“对表象的表象”尽管带有自指性，但这种自指性并不必然指向或返回到主体自身，因为清楚意识阶段的表象只是泛泛而言的，至于它到底仅仅只是表象本身，还是表象者或被表象者（意识相应地被划分为对表象的意识，对表象者的意识以及对被表象者的意识），是悬而未决或浑然不分的（对应于鲍姆加通的清楚认知领域中的混淆的认知）。所以，莱茵霍尔德在《论文集》中明确说：“只要人们意识到自己的表象，意识的清楚性就出现了。这种情况的发生无需人们特别地意识到作为表象者的他自己”。（Beiträge I,S.155）只有在明晰意识的阶段，当“被表象的对象既与被表象的表象、又与被表象的表象者区分开来”（ibid., S.157），自身意识，也即在表象、表象者、被表象者三者明确区分的基础上把自己表象为表象者的意识才真正到来，这才是莱茵霍尔德所主张的自身意识。但这种自身意识显然不是元层面的，同时也绝不是直接的，因为莱茵霍尔德认为主体从主体的位置转换到客体的位置上是不能发生在同一个意识活动中的，就如他在《书信集》中说道：“眼睛在一切看的活动中必然只是看者，而从来不能变成被看者”。（Briefe I, S.242-243; cf. Versuch 1795,S.334; Beiträge I, S.136; Bondeli, 1995, S.144ff.; Stolzenberg, S.466ff.）这样一来，如果我们把意识与表象视为同一个东西，莱茵霍尔德也就同时否定了元层面的直接的自我表象（或自身意识）的任何可能性，而他所主张的以及在他这里能够成立的自身意识就只能是经验性的、反思性的，在事实上和逻辑上都是后于元层面的意识（或表象）的，而非先验且直接的。
从上述莱茵霍尔德的意识与表象的纠缠关系以及他所主张的自身意识的性质，我们可以看到，先验的直接的自身意识需满足两个条件：一是，无论我们以表象为根基，还是以意识为根基，都必须在意识或表象自身之内来演绎其源初的关联结构，而不能在该结构之外去设定一个他者作为该结构的保证者，否则意识或表象将失去自我指涉性，而唯一根基也必然会陷入与这个他者的循环奠基之中。二是，意识或表象的自我指涉还必须是那种非反思的、因而显得有些神秘的直接性的自我直观。如此，唯一根基才能够被自恰地建立。但如上所述，由于莱茵霍尔德对意识与表象的截然二分，以及他对主体与客体之间位置的直接转换的否定，使得一切直接的先验的自身意识都成为不可能，这也直接导致了其基础哲学的失败。
四、批评与意义
表象理论发表后受到了同时代人的广泛讨论和批评（cf. Kersting［hrsg.］, S.111-128），其中最著名的批评来自休谟主义者舒策。在《基础哲学述评》即《埃奈西德穆》（关于舒策对莱茵霍尔德的批评，cf.Baum,1979; Bondeli,1997a）中，舒策指责“意识命题首先是一个综合命题……其次是一个抽象命题……”（Schulze, S.75f.），即意识命题是康德意义上的经验综合命题，意识及其特征是通过对特殊的经验意识进行抽象得出的，其中的区分不过是一种“主观的和逻辑的区分”。（ibid., S.49）此外，舒策认为，“意识中的现实的表象不能被关联到主体和客体”，如果后两者并非已然是现成的。（cf.ibid., S.69）这样，从唯一根基即从表象出发的一切推演就都是难以成立的，所以舒策指责莱茵霍尔德的意识命题陷入了循环奠基之中。莱茵霍尔德被指责的循环奠基问题也是意识循环问题。(cf. Kersting［hrsg.］, S.139ff.)舒策进而认为意识命题甚至连经验命题都不是，因为“在某些情况下，我们表象某事物而并不特别地对应当与表象相区别的某个客体或对表象着的我（某事物就是为我而被表象的）具有意识”（Schulze, S.55），也就是说，意识命题并不符合所有的经验实际。这样一来，表象对主体和客体的关联必然性也就被摧毁了，因为因果性不仅不能运用于物自体，同样也无法用于表象能力（也即表象主体或内心，表象作为主体或能力的效果）（cf. ibid., S.79-83）（有关因果性指责，cf. Baum, 1979, S.357f.; Kersting［hrsg.］, S.127）；于是，作为刺激因的质料不仅是不合法的（其实这也是莱茵霍尔德自己反对设定实体的原因），同时质料（作为表象的内容）与表象的形式也并没有出现在意识当中。（cf. Schulze, S.163）
舒策的上述责难都还限定在观念的范围内，涉及的只是理论的自恰问题。但不论莱茵霍尔德的意识与表象是不是同一个东西，也不论它是不是先验的，一个始终无法回避的问题是：意识及表象作为观念世界的构造能力，如何保证世界的客观实在性？所以，舒策最后站在物质与观念二分的观点上作了批评：如果没有与表象在性质上根本不同的事物存在，那么我们的所有认知就可能都不过是“出于单纯虚构”的连续梦幻，哲学也因而不过是“建基于幻象之上”的“空洞假象”。（ibid., S.169f.）
舒策的怀疑论批评深刻地触及整个德国观念论从一开始就必然面临的两个根本困难，也即理论认知上的循环奠基或循环论证（指根基与被奠基者互为条件），以及本体论层面的实在性问题。费希特关于知识学的最初思考直接来源于莱茵霍尔德的表象/意识理论，其哲学体系的动机和旨归自始至终也都是莱茵霍尔德所谋求的唯一根基和根命题：“我确信，只有通过源于唯一一条根命题的发展，哲学才能变成科学……”。（1793年末致弗拉特的信，GA III/2, S.18）当然，知识学也面临着舒策针对“基础哲学”而指责的问题。所以，尽管费希特盛赞莱茵霍尔德是“我们时代最敏锐的思想家”，称《基础》是“其诸伟大作品中的伟大作品”（1794年3月1日致莱茵霍尔德的信，ibid., S.78），并在为莱茵霍尔德辩护的《〈埃奈西德穆〉述评》（Rezension Aenesidemus, GA I/2, S.31-67）中一方面指责舒策未能理解先验哲学而斥其批判为幼稚，但另一方面又不得不接受并认真对待舒策对莱茵霍尔德的经验性、循环奠基以及实在性的指责。
莱茵霍尔德认为尽管我们无法解释（erklären）和证明根基，但我们可以阐明（erläutern）它，也即通过“单纯反思”（blosse Reflexion）或“回看”（zurücksehen），根基由此可以变得清楚明白（erleuchten）。但费希特认为，“没有什么抽象不带有反思；也没有什么反思是不带有抽象而可能的”（ibid., S.138），所以，通过反思也即回看而变得清楚明白的意识命题在费希特看来仍是基于“经验性的自我观察”。（ibid.,S.46）费希特进而批评道：“根命题首先只是按其逻辑上的有效性来使用的。但……由之奠基的东西就仅仅作为思想而实存……”（ibid., S.53），也即不能保证其实在性。正如舒策所指责的互为前提或循环奠基那样，费希特认为莱茵霍尔德作为“观念论者是从一个需要预设的表象者来解释表象的”。（GA IV/3, S.335）根基上的这种“圆圈”或循环论证，是费希特在一开始追随基础哲学时就尤为关注的一个疑难问题：由于“要对自己的我有意识，人们就必须能够将其与某种东西、也即非我区别开来”（GA II/3, S.27），这样“我”与“非我”就成了互为前提的，“非我”及其命题同样也成了第一性的根命题，“我”的无条件性或优先性也就丧失了，于是，根命题也就不成其为根命题了。与实在性紧密相关，费希特进一步指责材料（Stoff）的不可追问性（要么是给定的，要么就只能源于不可认知的物自体）—这在费希特看来是不可接受的，因为这将导致人们无法谈论自由且“必然变成经验的宿命论者”。（GA III/2, S.28）
最后，在费希特看来，表象活动只代表理论认知的方面，也只是在这个方面，表象活动才是“最高的和绝对第一性的活动”（GA I/2, S.149）；但是，人除了认知活动还有实践活动。所以，限定于理论理性的意识事实及其命题无法成为“整个哲学”（理论哲学与实践哲学）的根本原理。（cf.GA I/2, S.42f.; GA III/2, 314f.）费希特说，整个哲学的最高根命题“说的不必然是事实，它说的也可以是一种事实行动”。（GA I/2, S.46）不以他者为条件的无条件者，也即自己设定自己的“我”不像莱茵霍尔德的表象或意识那样是一个需要被当作客体来预设的既定事实，代表的只是一种理论认知活动；“我”作为Tathandlung（“事实行动”，也可译为“做事”）是一种“纯粹的活动，它并不预设客体，而是自己把客体产生出来，而它由此就直接变成了事实”（GA I/4, S.221）；“我”既是“做”（行动），也是事（事实），既可以是理论认知活动，也可以是实践活动。所以，对费希特来说，整个哲学的根基就是涵盖了理论与实践两个方面的“做-事”，其根本特征就是一种直接性的自身意识，也即一种源初的对活动自身的直接的看。在根基或无条件者上，费希特实际上是向康德的先验统觉回归，从而保持了自身意识的先验性和直接性，克服了舒策对莱茵霍尔德的经验性以及循环论证之指责，后者最终未能维护的主体-表象-客体的三一结构在费希特这里以一种更为简练的二项结构（意识-被意识者）得到了维护。由此开启并不断修订的知识学无疑正是一种处于不断完善中的“基础哲学”(Elemantar Philosophie)。不过，整个德国观念论面临的另一个根本问题即实在性问题在费希特这里并没有得到有效解决。1795年7月，费希特在致莱茵霍尔德的信中写道：“如果我源初地只设定自己，那么它是如何做到这一点的，即它还设定了与它对立、超出它的某种其他东西？”（GA III/2, S.345）所以，不仅谢林、黑格尔，转向逻辑实在论的莱茵霍尔德也批评费希特的知识学缺乏实在性而沦为一种唯我论或主观哲学。
既然早期谢林哲学是紧密追随知识学并将“绝对的我”作为出发点的，它就自然也面临着舒策触及的两大难题：不可认知的物自体在费希特、黑格尔这里都是不可接受的；对1801年的黑格尔来说，“绝对者应该为意识而构建出来，这就是哲学的任务”（Hegel，GW4，S.16)；而对1795年的谢林来说，绝对者恰恰是那种“永远也不可能成为客体的东西……，它必须先行于一切思维和表象活动”。（Schelling, AA I/2,S.90）谢林、黑格尔的这两种说法实际上简洁地凸显了绝对者作为出发点和根基的两难困境：要么是不可认知的，因而有陷入独断论和物自体的风险，要么是可认知的，因而又似乎是经验的、有条件的，会陷入循环奠基。早期谢林的这种虽先验但又显得独断的立场在1800年《先验唯心论体系》中通过审美直观（也即对理智直观的直观）一定程度上得到了（与其说）纠正（不如说缓和）。此外，实在性问题至少在1797年《自然哲学的观念》(Ideen zu einer Philosophie der Natur)之前是没有得到具体解决的，且不论其解决是否有效。黑格尔的理念运动也即思维活动作为理念或绝对者的自我认知，从其第一步运动开始，也已然预设了整体，否则其第一步运动将无法向前推进。（参见贾红雨）同时，比喻性地将逻辑学视为对创世之前上帝本质的描述（cf. Hegel,GW11, S.21），将实在性领域（自然和精神）视为上帝的自由“决定”（Entschluss）和“让在”（Entlassen）(cf.Hegel,GW12, S.252f.; Hegel，E3, §247, Zusatz)，这种跳跃式的对实在性问题的解决并不具有说服力。
所以，综上所述，表象理论在开端或根基这里所面临的基本问题、特别是循环奠基和实在性的问题，包括唯一根基必然蕴含的一元论诉求，以不同的方式体现在康德之后整个德国观念论的发展中。而如何克服这些问题达成一以贯之的体系性哲学，则成了德国观念论此后的基本努力方向。
德国古典哲学从来就不只是由康德、费希特、谢林和黑格尔四人构成的一座单线条的高峰；在盘根错节、跌宕起伏的德国观念论的版图中，莱茵霍尔德不仅以他对唯一根基的追求根本性地改变了德国观念论的走向，同时，出于对真理的忠诚而不断承认自己的问题、改变自己的哲学立场并重建自己的哲学体系——莱茵霍尔德的这份勇气和科学精神亦为后世之学树立了少有的典范。
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原载：《哲学研究》2024年第1期
文章来源：“哲学研究”微信公众号2024-3-24