1895年，严复在天津《直报》上发表了他的文章《论世变之亟》，这是他第一篇正式发表的文章。在这篇文章中，严复指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[1]
八年之后的1903年，严复翻译的《群己权界论》在商务印书馆出版。在为译本撰写的译者<自序>中，严复写到：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归……学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。”[2]
严复这两段话的含义极其丰富，其中至少有四点值得特别注意。首先，严复指出，中国传统的政教体系里是没有自由的，不仅没有，“中国历古圣贤”还“深畏”自由。第二，甲午战争后的十年间，自由渐渐成为热话题，而自由话题之热与“吾国考西政者日益众”相关，因此，自由源自西方，源自中国士大夫对于西方社会的见闻和对西方近代观念的了解。第三，因为自由的话题，中国的士大夫阶层分裂了，“竺旧者”如“中国历古圣贤”一般，继续畏惧自由，而“喜新者”则表现出欢迎自由的新鲜立场。第四，尽管“竺旧者”和“喜新者”面对自由有不同的立场和态度，但是都误解了自由，他们之所以共同地误解了自由，就在于他们都不懂得“自由”的“权界”含义。所以严复最后说：“学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。”
严复在这里用了“自繇”，而不是“自由”，下文将对此加以分辨。就严复上两段话所指点的问题，我们需要追问，为什么中国历古圣贤深畏自由，从不立此为教？守旧者为何视自由为洪水猛兽之邪说，而喜新者又如何误解了自由的含义？严复以“群己权界”为理解自由的关键，对于中文的“自由”二字，究竟意味着什么？
一、“自由”的中文词源
尽管中国历古圣贤深畏“自由”，从未“立以为教”，中国传统的政教体系里也没有自由的位置，但是，没有自由的传统并不意味着中文里没有“自由”的语词。下文的考察将表明，至少在东汉末年，中文里就已经出现了“自由”的语词。我们知道，严复当年翻译西方典籍，“常苦于难言其真”[3]。之所以难，就因为许多西方观念是中土所没有的，严复不得不造作新词来勉强传达，而一旦使用中文，中文语词的历史积淀就是必须考虑的问题。严复在<《天演论》译例言>中说：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差……一名之立，旬月踟蹰。”[4] 极言翻译之艰苦。无中生有的创制固然艰难，而借用中文的旧有语词来传递全新的观念，则是另一种难，严复用中文的“自由（自繇）”来翻译英文的“Liberty”就是这样。他翻译穆勒的On Liberty,不是直接译为《论自由》，而是译为《群己权界论》，就是因为纠结于中文“自由”的传统含义。
我们先对“自由”做词源的考察。应当说，“自由”在中文里出现是很早的，东汉末，大儒郑玄（127－200）注《礼记》，三次用到了“自由”。[5] 这说明，至少从东汉时代起，中文里就有自由这个语词了。[6] 那么，自由的含义是什么？
《礼记》卷二说：“帷薄之外不趋。”郑玄注释说：“不見尊者，行自由，不为容也。”卷三十五又说：“請見不請退。”郑玄注释说：“去止不敢自由。”还有一个语例与肉食的软硬有关，郑玄的注释是：“欲濡欲乾，人自由也。”这里只分析前面两个语例。
“趋”是身体前倾的一种行走姿态，《辞海》的解释是：“小步而行，表示恭敬。”见尊者要以“趋”的姿态，表示对尊者的敬意，这是礼的要求。但是在帷薄之外，还没有见到尊者，这时步履可以自由：自如地走，不必“为容”，做出趋的姿态。所以郑玄注释《礼记》的“帷薄之外不趋”，就说“不見尊者，行自由，不为容也”。拜谒尊者也有礼制的具体要求，不是想见就见，想走就走，所以见面要事先提出请求，见面后却不能自己率意离开，所以郑玄注释“請見不請退”，称“去止不敢自由”。
这两个语例里的“自由”，都是“随心所欲，自己做主”的意思。见尊者一定要趋，这是礼制的要求，没有见到尊者之前，想怎么走就怎么走，自己能够决定自己的步姿，这就是“自由”。而拜见尊者，无论是去拜谒，还是告辞离开，都不是自己能够做主的，也就是“不敢自由”。“自由”最初出现在中文里，基本含义就是礼仪行为上的“自己做主”。严复说：“自繇……初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”从“自由”的词源来看，应当说严复的理解是准确的。
有意思的是，中文里一出现自由，就同时出现了“行自由”和“不敢自由”的对举。那么，什么情况下能够“行自由”，什么情况下又“不敢自由”呢？“帷薄之外”是一个重要提示。没有掀开帘子进入厅堂，是可以“行自由”的，一旦进到“帷薄之内”，就不能自由了，而是必须遵守礼制的规定，该趋的时候趋，该拜的时候拜。“帷薄之外不趋”是一个具体的礼仪规定，也是一个影响深远的隐喻：帏薄之内喻指礼义制度的范围之内，而帏薄之外则为礼仪制度的范围之外。由此也可以说，在礼义制度的范围之内，人的行为必须遵从礼义制度的规定，是“去止不敢自由”的；而在礼义制度的范围之外，就可以自己做主，可以“行自由”。所以，虽然郑玄注释《礼记》只是用“自由”来解释具体的礼仪规范：见尊者应当如何，不见尊者可以如何，但是在抽象的意义上，也可以说郑玄以一个具体的礼仪宣布了一项最基本的原则：自己决定自己行为方式的事情，只能是自己一个人的事情，不能与他人有关。因为一旦与他人有关，就涉及到了安排人际关系的礼仪和制度，这时候，就必须遵守礼仪制度而“去止不敢自由”，就没有“自由”的空间了。
据此也可以说，传统中文里的“自由”，是“无关系的自由”，或者说是“在外的自由”，因为这种自由发生在制度的规定之外，不涉及人与人之间的关系，不涉及安排人际关系的人伦秩序。这种无关对象或他者的自由，与庄子的逍遥游有点类似。庄子的逍遥发生在“无何有之乡”，不是“人间世”的事情，人们在“无何有之乡”可以逍遥，而在“人间世”，则一切皆“寓于不得已”，必须遵循人间世的各种规则。正是在这个意义上，可以说传统中文里的“自由”如同逍遥游一样，是一个人独处时候的自在随意，与他人没有关系，与人际没有关系，与安排人际关系的礼仪制度没有关系。自由的含义是一个人在人际之外、制度之外、规矩之外的自得自在。
二、自由语义的贬义化
严复说自由（自繇）的本义是中性的，含义是“自主无罣碍”。从上文对“自由”的词源考索来看，应当说严复的理解是准确的。但是严复又说，“自繇之义，始不过自主无罣碍者，乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”，“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”，这些劣义“自是后起附属之诂，与初义无涉”，[7] 这就不太准确了。下文的考察和分析将表明，尽管自由最初是一个中性词，但是，自由的贬义却也是自由初义的必然引申，并非与初义无涉。
为什么自由的贬义是自由初义的必然引申？就因为自由是规矩之外的事情，不能与制度和人际发生关系。用“帷薄之外不趋”来说，就是，在“帷薄之外”固然可以“不趋”，可以“行自由”，但是在“帷薄之内”也“不趋”，也“行自由”，大大咧咧地想怎么走就怎么走，这时候“行自由”所表达的“自我做主”，就变成了擅自做主、为所欲为，甚至变成了恣意妄为，变成了对礼制的挑战，因此，自由是不能与制度和规矩发生关系的。自由与制度相互外在的关系，也使自由与制度构成了相互反对的关系。不能与制度发生关系的自由，恰好在提示着制度的背景：制度拒绝自由。或者说，“帷薄之内”必须“趋”，绝对不能“行自由”。而自由的贬义，就发生在不允许自由的制度之下。在史书中，可以看到“自由”与“明制”对举，表达着违背制度的否定性含义。例如，晋武帝司马炎下诏指责王濬“忽弃明制，专擅自由”，吓得王濬上书自辨，称“伏读严诏，惊怖悚栗，不知躯命当所投厝”。[8] 这里“忽弃明制，专擅自由”的“自由”，显然是指违背制度，否定性的含义不言而喻。又如《后汉书·阎皇后纪》记载阎皇后的亲戚专权，用了“自由”的语词来描述阎氏“兄弟权要，威福自由”。[9]《后汉书·五行志》称赤眉军立刘盆子为天子，却“视之如小儿，百事自由”。其他如《晋书》的“杀生自由，好恶任意”，[10] “挠乱天机，威福自由”[11]等等，自由无不与制度的规范和应当相对立，表达着否定的含义。直到现在，“自由”的这层贬义还保留在中文的语义之中。1937年，毛泽东著写了《反对自由主义》一文，列举了自由主义的11种表现。他所列举的11种表现以自由主义来冠名是否恰当，不是这里讨论的问题。但是在《反对自由主义》这篇文章中，与自由主义相对的是“组织”、“组织纪律”、“革命的集体组织”和“集体生活的原则”、“党的集体生活”等观念。这就说明，毛泽东所反对的自由主义，主要是指违反制度违背纪律的自由。严复说，自由的劣义“自是后起附属之诂，与初义无涉”，[12] 而据我们的考察，“无关系的自由”一旦进入关系，一旦涉及制度，其贬义化几乎是必然的，因为对于制度来说，“自由”是一种异己的危害性力量。
在中国走向现代化的社会转型中，富强是全社会高度赞同的一致目标，国家要富强，人民要富足，几乎没有人对此心存疑惑。但是，在一致追求富强的共同努力中，在社会核心价值的建构和认同方面，却明显存在着差异。严复时代的“竺旧者”和“喜新者”对于自由就有分歧，据说现在仍然有人不赞同把自由列为社会的核心价值。如果询问这些对自由心存疑惧的人们，探问他们存疑的理由，恐怕在他们的潜意识中，“自由”仍然意味着违背制度，意味着不守党纪国法，“自由”的中文传统语义，很可能就是他们对自由心存畏惧的潜在原因。
严复说中国历古圣贤深畏自由，从未尝立以为教。如果在传统中文的语境下，自由的含义是一个人独处时的自在，是“无关系的自由”，不能与制度发生关系，一旦发生关系就只能是否定性的，我们的先圣先贤如何可能以自由作为基本的价值原则而立以为教呢？而这样的自由又如何能够不令竺旧者惊怖其言，并视之为洪水猛兽之邪说呢？要知道，我们的传统是以上下有等、长幼有序为社会理想的，这样一个以身份安排秩序的社会确实没有自由的位置。更何况，传统语义的自由本身就不能涉及关系，喜新者如果用这种“无关系的自由”强行于社会并据以抗拒秩序，在不能“行自由”的“帏幕之内”执意“行自由”，又如何能够不进入恣肆泛滥的迷乱之中呢？
严复对自由所表现出来的“为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”的劣义深为不安，所以在翻译《群己权界论》时，用了“自繇”来取代“自由”。其实，就文字本身而言，“繇”与“由”是相通的，《尔雅·释水》：“繇膝以下为揭，繇膝以上为涉。”足以为证。而就语词而言，“自繇”也不是严复的新造之词，而是历史的旧有之词。《册府元龟》摘记阎皇后的故事，称阎氏“兄弟权要，威福自繇”[13]，用的就是“自繇”而不是“自由”，而我们知道，《后汉书》用的是“自由”。类似的语例《册府元龟》里还有。显然，由于“繇”“由”相通，至少从宋代开始，“自繇”就与“自由”通用了。但是，虽然“自繇”的写法复杂一些，却是一个比“自由”晚出的语词。严复在<《群己权界论》译凡例>中解释自己选用“自繇”的理由时，说“今此译遇自繇字，皆做自繇，不作自由者，非以为古也”[14]，他似乎把笔画比较繁难的自繇当作更加古远的语词。这多少有点不准确。不过，接下来他的解释才是更有意义的，严复说，西文的liberty是一个很实在的术语，不是拘虚之说，所以“写为自繇，欲略示区别而已”。区别什么？显然是区别于“自由”。传统的自由不能进入社会生活，是“虚”的；一旦与制度相关，又将附着“为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”等诸多贬义，是“劣”的。严复用不甚流行的“自繇”来翻译liberty，再加以自己的批语和说明，就是为了克服自由的虚义和劣义，只取自由不为外物拘限的初义，由此初义来接引西方近代的自由观念，并由此宣示出传统中文的自由语义不曾拥有的近代内涵。
三、自由语义的近代转化
由于严复及其同代人的努力，到了近代，中文的自由增加了它原本没有的新含义。这个新增的含义一言以蔽之，就是“自由”蕴涵了“权利”的含义，蕴含了在社会生活中划分人与人之间权利界限的含义。
中国传统社会讲究上下有等、长幼有序，这种形态的社会关注的是人的身份资格、道德责任，而不会在意人的权利问题，传统的中文中甚至没有“权利”一词。“权利”这个词是美国传教士丁韪良主译《万国公法》时“入一权字”并“增一利字”组拼出来的新词，用来翻译英文的Right，[15] 后来逐渐流行开来。传统中文没有“权利”一词，因此，中国传统思想从不讨论权利问题，尤其没有从个人出发的权利意识，就不是一件奇怪的事情，而是与传统社会的性质彼此匹配的观念现象。严复等人从西方引进自由、民主、平等、博爱等近代思想之后，中文的“自由”才成为与权利相关的观念了。上文提到，严复翻译约翰·弥尔的On Liberty，不是译成《论自由》，而是译为《群己权界论》。他用“群己权界”来界定自由，就是为了表明，自由既是对权利的伸张，同时也是对权力的限制，并不是为所欲为，更不是恣意妄为。后来梁启超在《十种德性相反相成义》中，直接用“权利”来定义“自由”，称“自由者，权利之表证也”。[16] 从严复的时代之后，中文的自由才成为与权利相关的概念。
自由与权利相关，与权利划界相关。传统的自由只能在“帏薄之外”享用，进入“帏薄之内”就是挑战制度，就是作乱。但是，当自由拥有权利的含义之后，它恰好就是“帏薄之内”的事情了，因为正是在人际之间，才有伸张自由和限制自由的问题。严复说，如果一个人独居世外，一切活动皆自作主张，无论做什么，自己决定即可，因为不存在他人，所以也不存在禁止和限制的问题。但是，进入社会就不同了，严复说，“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。”[17]
这是对传统自由语义的扭转。在传统的语境下，只有帏薄之外才能自由，而严复说，在帏薄之外不存在自由不自由的问题；在传统的语境下，帏薄之内是不允许自由的，而严复说，只有入群之后，在人际之间才有自由和限定自由的问题。显然，经过了近代思想的洗礼之后，中文的自由具有了两种很不相同的含义。一种是传统的语义：独处时的自得自在。一种是近代语义：社会的团体生活中的自由权利和对权力的限制。可以说，畏惧自由的人都潜藏着自由的传统语义，而伸张自由的人未必完全懂得自由的近代含义。在严复的时代，“竺旧者”固然畏惧传统含义的自由，而“喜新者”之所以“恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”，恐怕还是没有跃出自由的传统含义。民国初年的两通政令充分显示出“自由”新旧含义的交缠。民国二年的大总统通令说：“惟民国以人民为主体，非任其自由信仰，不足以征心理之同……值此邪说充塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如是，国何以立。”[18] 民国三年的大总统通令说：“近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，几成为土匪禽兽之国……”[19] 通令一方面抱怨无识者“误解平等自由”，“以不服从为平等，以无忌惮为自由”，另一方面也把自由民主作为正面价值标立起来，作为立国的原则。拿这种原则与现实的实际情况相对照，其间无疑还存在着巨大的距离。尽管如此，立国的基础毕竟变了，不再是君臣父子的传统纲常，而是自由民主的现代政治原则。这就表明，严复籍由翻译和评语赋予自由以正面含义，已经成为中国走出传统，敞开新路的重要方向了，而中国人在自由民主的道路上艰难行进时，也一直纠缠在自由的新旧话语之中
陈宝琛在《
四、自由与责任
严复使“自由”改变了含义，而自由含义的改变其实改变了“人”，改变了“人”的含义。在中国的传统社会里，“人”表现为“角色”，也只能是角色，每一个人都有许多不同的角色提示此人在各种不同社会关系中的身份，例如君臣父子夫妇兄弟朋友等等。当然，中国传统思想对于人的普遍性也有深刻的思考，但这种思考越来越清晰地认为，人性的普遍性特征在于人的德性，而德性的外在显现就是人在社会的人伦关系中完美地担当和实现“角色”之当然。在宋儒的论说中，“赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬，此是天理源头”，这种观点随处可见。[21] 舜遭遇问题家庭，“父顽，母嚚，象傲，日以杀舜为事”，[22] 而舜持守为子为兄之正道，终于使“瞽瞍底豫”，也是宋儒津津乐道的故事。[23]总之，中国传统思想没有跃出道德的考量来理解“人”，而依据“本末一源”的理论，德性的外显，就是伦理身份之当然的完美实现。所以在中国传统思想中，人与人在社会的团体生活中相遇，从来不是“人”与“人”的关系，而是“角色”与“角色”的照面，假如剥离人的角色身份，“人”就消失了。所以，在中国传统的社会形态下人要“行自由”，只能离开角色，离开角色关系，到“帷薄之外”去。只有在那个无关他人无关社会的“无何有之乡”，人才可能自我做主。人不必顾虑角色身份的地方，无须遵奉礼制规范的地方，是没有社会的地方。换一句话说，在传统的社会形态下，人要成为“人”就必须四旁无依，做一个孤独的“自己”，他不可能在社会中成为“人”，尤其不可能成为“个人”。
但是，当自由成为权利的表征之后，“个人”就出来了。也正是因为近代自由所设想的“人”是“平等的个人”，才需要设想同样是权力主体的“人”或者“个人”在社会中相遇，如何才能避免可能的争斗，于是，自由必须在声明自己的权利时承认他人的权利。严复说，人人各得自由，彼此不得侵害，便是法制昌明的社会，反之则是强权社会。在法制昌明的社会，每一个人的自由都受到保护而不得被侵害：“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽
自由使人成为“人”，而人之为“人”是有条件的，这个条件是人必须自己承担自己，担负起对于自己的责任。因为自由固然不能侵害，但也不能指望他人赐予，自由是自我担当。严复在《原强》中说，现在举国上下都追求富强，但富强是有条件的，富强的条件是人人都能够自由地追求自己的利益，自由是富强的条件。同样，自由也是有条件的，自由的条件是人有能力自治。严复说，有能力承担管理自己的责任，才有资格享有自由，如果“民不自为，徒坐待他人之仁我”,那么，得仁君便得仁政，若是遭遇
在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。[26]
从严复的相关论述中可以看到，自由在他这里是与民权、与群己权界相关的概念，是与自由之民的责任担当相关的概念。也就是说，当严复改变了自由的传统语义之后，他改变的不仅仅是自由的含义，他还改变了中国人对于“人”的想象，改变了中国人对于理想社会的想象。严复曾经评价梁启超“以笔端搅动社会”[27]，生动描绘出梁启超的文章在当时社会中的巨大影响。今天的我们隔了近百年的时间距离来看严复的历史作用，对于他的评价恐怕不止说他影响了当时社会，更应当说他改变了中国社会。中国古代有立德、立言、立功三不朽之说，就德、言、功三项而论，严复在他的时代似乎没有立功，他只是在翻译西书、添加按语、撰写论文、发表演讲、授徒讲学，“不与机要，奉职而已”[28]，似乎没有做出轰动一时的赫煊伟业。但是，严复引进和推介的思想从根本上改变了中国人的视野，使熟稔天理人心、华夷文野的中国人在思想的天空中看到了自由、民主、科学、进化等观念的灿烂云霞，在心里升腾起新的理想。从严复的时代直到现在，虽然有很多曲折艰辛，中国社会实际上在朝着新的理想迈进，在按照新的理想重建，在开创着自身“旧邦新命”的新历史。就此而论，严复经由立言而立大德大功，这样的功业决不是一时之壮举可以比拟的。严复曾经自谓所译之书完成之后，“仆亦不朽矣”（与张元济书）。确实，他推介的新思想引导了中国的历史进程，严复是不朽的。
（原载《宗教与哲学》）