西方列强为满足其政治、经济、文化利益，以其强势的坚船利炮轰开了中国的大门，为倾销毒害人身心的鸦片而取战争手段，迫使清政府屈辱蒙侮。它震撼了中国朝野，一些有识之士便开始探求救国救民之道，要求向西方学习，改革社会，救亡图存。中日甲午战争之失败，更是强烈地刺激了中国人民的身心，也更坚定了有识之士变法图强，救中华民族于水火的决心和信心。戊戌变法维新派哲学思想，在前期改革思想的基础上及波澜壮阔的变法维新运动中诞生了。
龚魏哲学思想是鸦片战争外在政治、经济制度的失败对于龚魏内在自我主体的震荡而激起的自我主体精神的觉醒。由于清政府已腐败透顶，顽固不化，不能寄希望于清政府来实践改革，救国图存，于是只能寄托于自我主体精神的力量。甲午战争的失败，洋务运动的破产，更加暴露了清政府的腐败无能，维新派虽想依靠软弱无力的皇帝来实现其变法维新，但相对于强大有力的顽固派就无力抗衡。他们不能不张扬自我主体精神力量，以心力加佛力，以促进变法维新运动的推行。然而变法维新运动只运行了百日，就以七君子血的代价而宣告失败。
一、以元为体
戊戌变法维新运动的领导者是康有为，他为学试图会通古今中西、儒释道及西学，以能实践其“治国救民为志”[1](P171)的理想。他自谓“十一龄知属文，读《会典》、《通鉴》、《明史》，十五后涉说部兵家书，于时瞢不知学，而时有奇特之想。将近冠年，从九江朱先生(次琦)游，乃知学术之大，于是约己肆学，始研经穷史，乃为骈散文词，博探纵涉，渔猎不休。如是者六、七年。二十四五乃翻然于记诵之学近于谀闻，乃弃小学、考据、诗词、骈文不为。于是内返之射行心得，外求之经纬世务，研辨宋元以来诸儒义理之说，及古今掌故之得失，以及外夷政事学术之异，乐律天文算术之琐”[1](P188－189)。朱次琦之学，以程朱为主，间采陆王，而康有为“独好陆王，以为真捷明诚，活泼有用”[2](P240)，独独喜好陆王心体学。其为学历程，古今中西，无书不读，为其会通各家之说，夯实基础，而其学术兴趣爱好，亦已显露。
康有为由阳明心体之学，而入佛学。他“潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界，遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大干诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧……内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者。殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨，先生一生学力，实在于是。其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨。以为人相我相众生相，既一无所取无所著，而犹现身于世界者，由性海浑圆，众生一体，慈普渡，无有已时”[2](P240－241)。他以夜以继日的刻苦精神，潜心钻研佛典，而有所觉悟。以为宋明性理学只停滞于外在躯壳世界，而未探究其本源的灵魂世界。基于此，他冥心苦思，探求事物的本源，内观意根，外察事物诸相，拒绝外事的一切干扰，犹如世尊在菩提树下，惟我独尊之慨。人相、我相、众生相，既无所取，亦无执著，而达性海浑圆、众生一体，慈悲普度的境域。
康有为“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿”[2](P250)。“甚为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱，非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国民为事，以为舍此外更无佛法……故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰：吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼故，入此世以拯之，吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为嗔恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加，先生之修养，实在于是；先生之受用，实在于是”[2](P250)。即心是佛的佛力给康有为以无穷的精神力量，他不羡慕阿弥陀佛净土，也不畏惧下地狱，不怕经历劫难，为了救国救民而奉献自己的一切。当遇到横祸逆境、艰难困苦的时候，就提醒自己，吾弃乐就苦，舍净土而住地狱是为了拯救、普度迷惑烦恼的众生，他在即心是佛的精神支撑下，勇猛益加，绝不退转。这就是康氏从佛教思想中获得的主体精神力量。
康有为把佛教思想与儒家今文经学、西方自然科学、社会科学知识融合起来，作为其哲学理论思维的基础。他认为，“宋儒言《大学》最有功，言《中庸》、《系辞》已入佛理”[3](P253)，“《易》言直方大，不习无不利，即佛所谓十方世界”[3](P167)。《周易·坤·六二》爻辞，其德内直外方而又盛大，不待学习而无不利。佛的十方有有情世界无量无边。他比附《中庸》首三句与佛教禅宗思想说：“以佛释儒书，天命之谓性，清静法身也。率性之谓道，圆满报身也。修道之谓教，百千万亿化身也。不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫，即佛氏所谓时时勤拂拭，莫使惹尘埃也。戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，即佛氏所谓本来无一物，何处惹尘埃也。”[3](P153)又说：“喜怒哀乐未发，不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫，而王阳明言不睹不闻是工夫，戒慎恐惧是本体，已遁于佛学。”[3](P168)他以首三句比附为佛的法、报、化三身，又以《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的不睹不闻与戒慎恐惧之为本体工夫，以比附神秀与慧能的偈语。神秀的“心是菩提树，身为明镜台”是有物，慧能的“菩提本无树，明镜亦非台”是无物。有物无物互为本体与工夫。
“孔子统天以元，与佛言三十六天无异”[3](P207)，佛教天有光明清静的意思，又比喻为婆罗门的“大梵天王”、耶教的耶和华。孔子以元统天，为万物之本，语出《周易·乾·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”朱熹注曰：“此专以天道明乾义，又析元亨利贞为四德以明之……乾元天德之大始，故万物之生，皆资以为始也，又为四德之首，而贯乎天德之始终，故曰统天。”[4](P88)乾为天，元为四德之首，所以讲乾元为万物的开始。乾元贯通天德的始终，从这个意义上说为统天。也正是在这个意义上，他在《自编年谱》27岁条下说：“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血输界、统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主。”[5](P12)元为体，阴阳为用，体用一源。他以二分的思维，把理、气、力、质、形、光、声、体、神二分为阴阳、冷热、拒吸、凝流、方圆、白黑、清浊、雌雄、魂魄统物理；以天、星、地、身、魂、血统世界；又以五运讲现世，三统讲往圣，三世推未来，而以仁为主。从物理世界的自然性、宇宙世界的运动性、社会世界的进化性阐明以元统天的体用意义与仁的主导价值。
二、仁的价值目标
元作为四德之首的道德精神，与仁作为礼智信四德之首的道德精神，具有等值的价值和地位。又与佛相通，“佛以仁柔教民”[1](P14)，以慈悲心度人。之所以释元为四德之首的道德精神，是因为康有为在注释孔子“为政以德，譬如北辰”时说：“德，元也，为至极。北辰，北极也，所不动处。”[6](P16)此德为道德心。朱熹释德为得，“得于心而不失也”。“以元德为政，则保合太和，各正性命。所谓乾元用九，见群龙无首，而天下治”[6](P16)。这里元即元德，为道德精神，是自我主体精神。他进而释元德为仁，“仁者，天性之元德……惟胜其气质之偏，节其嗜欲之过，斯保合太和，还其元德”[6](P176)。仁是天性的元德，天性本无善恶，由于人生由气质，气质就有阴气与阳气的偏弊，有偏就有过中失和的害处，还者纵欲任气而害仁，所以要纠气质之偏和节嗜欲之过，以保合太和，以恢复元德。这是康氏对孔子“克己复礼为仁”一章的注解。
孔子以仁为首要价值，“故孔子利教，一切皆以仁为本”[6](P3)，“盖孔子之宗旨，千端万绪，皆归本于仁”[6](P57)。以仁为根本、本根，这是孔子立教的宗旨。康有为对仁的界说，亦是对元、元德、乾元的解说。对仁的界说是：仁为人心。“人者，仁也，仁乃人之责任”[7](P121)。又说：“盖人者，仁也。取仁于天，而仁也以博爱为本，故为善之长。有仁而后人道立，有仁而后文为生。苟人而不仁，则非人道……不仁则无其本，和节皆无所施。”[6](P31)仁便是人，人都是具有仁心和仁的道德心，也是人的责任心。仁作为人的天性，以博爱为根本。
《周易·乾文言》讲：“元者，善之长也。”仁亦为善之长。元与仁作为天地之德，于时为春，为众善之生长。人道与非人道的标准就是仁与不仁，也是衡量人之所以为人的尺度，“故天下未有去仁而能为人者也”[8](P5)，无仁就不能为人。人作为社会的人与禽兽的差别就是，人具有仁心即道德心。若怀有谋利之心就违反了圣人之道。“孟子言仁义而戒怀利心，以为开宗明义者。盖一怀利心，则绝于圣人之途，而无从言者也，故以为第一义”[7](P57)。这里所讲的戒怀利心是指怀争夺心，有了争夺心，即有过，就产生不和、不节、不均，是否怀利心是据乱世与太平世的区别所在。如果“仁为人利，即能我利，义得人和，即得人利”[7](P57)，那么，利人利己，人和人利，这就是仁义，而非怀利心。人唯有如此才能符合仁。康有为并非反对利，他认为“人不能无取，取利而和，则谓之义，不谓之利。取利不和，则谓之利，不谓之义”[6](P50)，取利而和与不和，是怀利心与仁义心的分别。和就是合乎中节，恰到好处，即具有合理性。
仁为博爱心。他说：“仁者，博爱。已欲立而立人，必思所以安乐之，使无一夫之失所，然必当有仁政，乃能达其仁心。”[7](P87)博爱就是自己希望站得住，或成功立业，亦要使他人站得住，成功立业，要考虑他人的安乐，使每个人有安身之所，只有施仁政，而通达人的仁心。“老子以天地为不仁，故自私。孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行”[9](P208)。因为孔子以天地为仁，所以普遍施爱，是博大的爱，泛爱众，以至仁爱百姓与爱天地万物，即仁民爱物。为此而建立据乱世、升平世、太平世三世的法则和大道之行的大同理想世界。博爱要博施济众，而不是为己。“博爱之谓仁，盖仁者日以施人民，济众生为事者……欲以施与人民，救济众生，广博普遍，无所不及，庶得为仁”[6](P85)。孔子有推己及人的仁者的心，日欲实行博济众生，普救生民，以实现其太平大同之道。由博爱心所施的救济众生，是人人应尽的责任心。“仁者，公德。博爱无私，万物一体者。人者仁也，故人人皆有仁之责任，人人皆当相爱相救，为人一日，即当近一日之责，无可辞避”[6](P112)。仁之所以博爱无私，是基于万物皆备于我，天地万物与吾一体的民胞物与的传统理论思维。由此出发，而博爱无私，人人应当做到相爱相救，而负起仁爱的责任。
康有为把孔子的仁爱和墨子的兼爱融合起来。他说：“兼爱者，仁之极也……兼爱无弊，既爱我，又爱人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，爱无弊焉！”[1](P21)这就否定了孟子对墨子的批评，不仅兼爱没有无父的弊病，而且是仁的极至，爱我爱人，老吾老、幼吾幼以及人之老之幼，体现了博爱精神。因此，梁启超说：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之理论，以仁字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。”[2](P251)博爱的仁作为康氏哲学的宗旨，是世界、众生、家国、礼义之所以立、生、存、起的根据和根本，是其形而上的本体，无此仁爱的心力根本，乾坤天地就消灭了。
仁的博爱哲学之作为哲学，乃“爱之智也，爱之斯安之矣”[1](P25)。仁即是爱智之学，之所以讲仁是爱智之学，是因为“人道之异于禽兽者全在智，惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有智而后仁义礼信有所呈，而义礼信智以之所为亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也”[1](P24)。由于人有爱智，慈爱为仁，所以义礼信有所呈现，而能成其仁，仁与智所以成终成始。自然康氏所说仁的爱智之学，是博爱的价值哲学，而非古希腊爱智之学。
仁是力。“仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故仁即人也。苟无此爱力，即不得为人矣”[9](P208)。仁是讲人与人相遇的关系，人与人之间之所以互相吸引、团聚、感应，是由于爱力，即电力的作用，而能此感彼应，彼吸此引。由于人人具有这种仁的爱力或电力或称为“热力”[1](P21)，所以得为人，而构成人的团体、社会。这里所说的，不是物理意义上的力，而是价值意义上的力，它具有社会性、精神性和抽象性。
仁为天。“天，仁也。天覆育万物，即化而生之，又养而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，文理灿然而厚，智广大而博。故霸王之道，皆本于仁也。尸子曰：‘孔子本仁。’此孔子立教之本”[9](P208)。仁为天，天博大无边，效力无穷，天地万物化生养成的自然世界，父子兄弟亲亲的伦理世界，忠信慈惠的心理世界，以及王道霸道的政治世界，都能纹理灿然有序而不乱，智慧广大而博采，皆是以仁为根本，为根据。“仁者，在天为生生之理”[9](P208)，仁在不同环境、处所下所表现的形式不同，在天为生生不息的理。仁统摄自然、伦理、心理、政治世界，便具有形而上本体天的价值和地位。形而下的官吏“代天理物，故谓之天吏。孟子无不推之于天，故性曰天性，爵曰天爵，吏曰天吏，与曰天与，视曰天视，听曰天听，职曰天职。以天者仁也，天人相与至切，故举天也”[7](P94)。社会制度、人性以及人的活动等都天人相与，即天即仁。天仁合一，即天人合一。
仁为人心，即道德心；仁为博爱心，即兼爱心；仁是力；仁为天。仁的多层涵义，使仁既具形而上价值本体的意义，又具形而下代天理物的价值品性。代天理物以施行仁政，“惟其一切为民，故为仁人仁政也”[7](P84)。这是康氏仁学的价值目标。一切为民，国家政法全在于悦民，譬如在市场储藏货物不征货物税，带销的货物依法征购不至积压，商人就把货物存放在市场；关卡只稽查而不征税，天下旅客、商人都会通过这里；耕田的农民只助耕公田，不再征税，农民高兴；人住的地方，没有额外的雇役钱和地税，人们就愿意住下来，这五方面的施行，就是对仁学价值目标的实行。如果不实行仁政，那么君民就不亲，民不爱国。希望民爱国，必当本仁心而施仁政。
三、仁心元等值系统
仁作为人的道德心、博爱心，就是人人所具有的不忍人之心。康有为说：“不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也。虽有内外体用之殊，其为道则一，亦曰仁而已矣……以人行仁，人人有相爱之心，人人有相为之事，推之人人皆同，故谓合人与仁即为道也。然则，非仁即不得为人，即不可以为道。”[7](P10)不忍人的心为仁心，其为内为体，不忍人的政为仁政，其为外为用。
尽管仁心与仁政有内外体用的差分，但其道为一，这就是仁，这是其所共同的。就是说，不忍人之心是人与生俱来的一种怜悯心、恻隐心，它具有普遍性、共同性。康有为把这种先验性、普遍性、共同性的不忍人的仁心作为宇宙间自然、社会、人际、心灵等一切的根源，“为万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”[7](P9)。这样，不忍人的仁心就是具有宇宙万物之所以生长与人类社会之所以仁爱、文明、进化、太平太同的根据和品性。其价值目标是为了救世，“孔子内省于心，但不忍之心救世”[9](P231)，救民救国救世，这是康有为内心所蕴藏的愿望和价值心。
不忍之心，视四海之内皆兄弟。“不忍之心在亲亲，孝弟是也。不忍之政在仁民，井田是也。孔子之道，内外本末并举，既仁于父母，思锡其类，四海之内皆兄弟也”[7](P17)。亲爱自己的亲人，对父母孝，对兄要悌。由内在的不忍之心发为外在的不忍之政，就是仁爱人民。不忍之心是本根，不忍之政是效用。由仁爱于父母，而推至同类，便是仁爱四海之内人，视四海之内的所有人都是我的兄弟，这是因为“生人皆同胞同与，只有均爱，本无厚薄，爱之之法，道在平均”[7](P18)。爱为均爱，道为平均，虽然人有智慧强弱的差分，在竞争中强胜弱败，物竞天择，而有不均平，这是自然造成的，但是圣人制订制度礼义，互相协调而使之趋于均平。在据乱世，人少而从事于农田，升平世人多兼营工商，不管农工商，必须以不忍人的均爱之心，实行不忍人之政的均平之法。
心既为不忍人的道德情感的心，亦是人的精灵和知觉、记忆、理义的心。“心者，人体之精灵，凡知觉运动，存记构造，抽绎辨决，情感理义，皆是也”[7](P43)，这是对孟子尽心的发挥。康氏认为，自然的精气，附人心体，魂与魄合一，而成人的精灵，或曰灵魂，就具有存记构造，抽绎辨决的才能，能知人性的神明精爽、魂灵的神妙，就可以推知天道变化的神妙莫测，这就是尽心、存心的意义。人之所以具有这样的精灵和才能，是因为“天之生人，与以心思耳目，形骸手足，聪明睿智，才力气魄，广大精奇，足以有配天地，本神明，赞化育”[7](P43)。天生人就赋于人以种种器官才能、气魄才力与聪明睿知，本精明而达配天地、赞化育的境域。
心为思，无思何以为心？“智慧、勇猛、元定，皆出于心思。心灵之智能辨其是非；心力之勇，能除其缠缚；心神之定，能坚其守持。若是者，皆在于思”[7](P51)。心智辨是非，心力除缠绕，心神坚守持，心智辨是非，而知羞恶、辞让、廉耻而能诚意正心；心力在消除物欲、私利、邪念的缠绕和束缚，而获得心思的自由解放；心神为坚定其道德的、心性的修持和操守，戒慎恐惧而能在不睹不闻的环境下慎其独。从这个意义上说，心思是道德的、理性的。然而心思的魂与魄的喜好不同，而常常发生冲突，魂清虚必凭籍魄为其效用，魄强实而无知，背魂而自专。两者的冲突往往是魄胜魂。在这种情境下，人便放纵耳目口鼻身体之魄，人便昏昏然无所适，沈沈焉有所迷，这样积累久了，魂也迷失了自己，丧其天官，失其天性，坏其天身，而归于小人。
但心思魂灵的本身、本性是“清明光洁，端庄粹一，泊然无营，超然无染，能抽绎事理，能辨别是非。凡曰‘明德’、‘德性’、‘神明’皆是也”[7](P52)。若以魂制魄，必先养其魂灵。《大学》讲“在明明德”，禅宗讲“明心见性”，都是讲先养其魂灵；《论语》讲“克己复礼”，《易》言“惩忿窒欲”，佛教讲“降伏其心”，都是御其体魄，会通儒释，以扬心思魂灵的价值。
心为伦理道德。康有为说：“天、父、母三合而生人。体天之心，是谓大孝，舜是也。体父母之心，是谓达孝，武王周公是也。”[9](P205)所谓孝心，“父在，子不得专，故观志；父死，子述其业，故观行。然虽父没，在丧三年，哀慕犹若父在，不忍改父之事者，盖孝子之心矣”[6](P11)。志在心，父在、父没、父丧而观察其志、行、道，此三方面做到家了，便可谓尽了孝道和孝子之心。
孔子之道，忠恕而已。“中心为忠，如心为恕……盖以不忍人之心，行不忍人之政，推至天地位，万物育，其本亦不过尽己心而为忠，推己心而为恕耳。若不忠，则为忍人之心；不恕，则不推不忍人之政，可以天地闭，万物灭。故忠恕虽约，而大道已矣，更无余法”[6](P52)。既从文字的字形上解释忠恕，更从不忍人之心的视域，从宇宙价值本体的意义上，而推至位天地、育万物。如果不忠不恕，无不忍人之心和不忍人之政，那么，天地闭塞而不通达，万物灭亡，这样，人类亦随天地闭、万物灭而灭亡。此处伦理道德心，已不是形而下的社会伦理道德，而兼内外、合天人的形而上与形而下融合的价值道德。
心为文明心，即天心、礼让心。孔子“恶春秋诸国，外饰礼义以夸文明，而日以争杀为事，伤天心之和，坏人道之平也。矫积弊者，必大反，过横湍者，渡上流……争心未解，而空饰礼义，实非文明也”[6](P51)。礼让治国，就是文明治国，文明心即是不争之心，不伤天心的和谐，不破坏人道的平等、平衡。如果争心未解，乃实非文明。为什么会起争心？其根源何在？康有为说：“盖人道之争，先从货物始，粒糇以愆，豆觞致讼，先自有吝心，则生贪心，合贪吝心，则生鄙心、诈心、险心、杀心，无所不至矣。”又说：“人心之坏，从矜伐始，伐善矜劳，则有骄心、责报心；与己等者，则有妒心、忮心；不圾之，则生仇心，妒心、仇心，遂生杀心。”[6](P69)这种种邪心、恶心的存在，都有碍进入大同世界，“故大同必自能舍财物始，先绝贪吝之根，乃可入大同之世也……故大同必自忘劳始，绝去骄妒责扱之根，乃可入大同之世也”[6](P69)。大同世界必须舍财物，自忘劳，以绝贪吝心的根与去骄妒责扱心的根，根不除，还会再生。大同世界即是文明世界，文明世界，即以根绝一切不文明的种种贪吝心、骄妒责扱心为基础，而以文明心建构文明世界。康氏文明意识的觉醒，具有近代文明启蒙的价值。“大同之世，人人以公为家，无复有私，人心公平，无复有贪”[7](P99)，无私无贪之心，便是公心、平心，这就是“天心也，人理也”[7](P75)，就符合于人道主义。若战争杀人，就大害人道，既违背人理，也非大同世界。
心为忧患心。朱一新说：“夫进之学者，义利之不明，廉隅之不立，身心之不治，时务之不知……人心日伪，士习日嚣，是则可忧耳。”[1](P155)忧国忧世，应当明义理，以正人心。人心不正，则义利、廉隅、身心、时务不明、不立、不治、不知。这样，世风日落，学风日丧，政风日朽，人心日伪，士习日嚣，忧患甚矣。因此康氏主张，“治国之道，必以正人心，厚风俗伪先”[1](P164)。不如此，即使法律也会变质，“人心陷溺于功利，行法者借吾法以逞其私，而立一法，适增其弊”[1](P164)。执法的人借法逞私，比无法而行私更严酷，只有求义理之公，才能救其弊。康有为有同感于朱一新的忧患之心，而认为求义理之公，就需要有诚心，“一者，诚也。行之苟无诚心，则九经皆为具文，不关实政”[9](P211)。诚是诚实、诚信、诚意。心诚就能按实办事，依法施行。若“人心有一不诚，则一切道艺功德，虽极崇高，皆为伪耳，终归无有。故君子之成己，贵诚而戒伪”[9](P216)。君子成己成人，必须以诚实为价值出发点，不要虚伪作假，否则一切道艺功德，都会化为无。康有为就是出于忧患意识、忧国忧民之心，而指斥时弊，救亡图强。
仁作为康有为的形而上价值本体，既是元，又是不忍人之心。仁、元、心是等值的概念系统。心是不忍人的道德情感心，精灵的心思，伦理道德心，心为文明心、天心，心为忧患心、诚心，这是内在自我主体心的位育和修持，只有内在自我主体心的挺立和开出，才能有挽救民族危亡的坚强心力和坚定的信念与信心，才有不怕下地狱的勇气和精神，而去战胜一切艰难险阻、痛苦烦恼，而实现其价值目标。尽管人一生来就坠入苦海红尘，“富贵安乐者少，而贫贱忧悲苦恼者多。圣人立为人伦以安之，而乐之，然其苦恼即从人伦而生。而夫妇之道尤难，女子之苦最甚……佛之为旨，曰婆伽婆。婆者，破也。伽婆者，烦恼也。尽其教旨以破烦恼而已”[1](P196)。但圣人建立人伦以使人安乐，正是此人伦使人产生了苦恼，而妇女更甚。佛教的宗旨就在于破烦恼。一方面“别求净土，以破烦恼，而养灵魂，乃义之至也”[1](P196)，譬如离家静处，出家为教，别求净土。另一方面“吾生皆空，患难而日为天游，故有乐而无忧，即随人为哀乐忧喜，而吾心如不动也”[1](P198)。与吾为天人，为天游，区区的烦恼便可以乐代苦。按佛法，可修四禅：初禅为有觉有观，二禅为无觉无观，三禅有喜有乐，而无苦忧，四禅不喜不乐，为入道之门。即有即无，即色即空，即有觉有观即无觉无观，即有喜有乐即无喜无乐，便可以心超度。“纯想即飞生于天上，纯情即坠落于人间，纯欲即坠落至畜生。今甥有此，乃正可离情欲而纯想以生天”[1](P198)，离却情欲苦恼，以登天上极乐世界的价值理想，这便是阿弥陀佛净土世界。
四、性为法身性海
心性是宋明理学中心体学的核心话题，康有为接着心体学的这个核心话题讲。他说：“纯任天性，不加人为，赤子之心也。凿破混沌而诈谋出，广张机械而智术生。世之号为大人者，任智术，逞诈谋，日舞愈深，与接为构，日以心斗，缦者窖者，人恐惴惴，大恐缦缦，近死之心，莫使复阳，魂灵日亏，神明不完，永永隳坏，无可救援。岂知大人者，葆其真，全其性，不以华泪其本，不以交扰其天，不以俗乱其和，不以伪乱其质，神明完固纯和，固未离乎赤子之心者也。孟子以扩充性善为学，荀子以文饰质朴为学，道各不同。”[7](P141)不加人作为的纯粹天性，便是赤子之心。打破混沌，广张机械，便有诈谋和智术的产生，且不断发展，日日勾心斗角，愈构愈深，近死的心，魂灵日日亏损，神明不完，无可救药。大人全性葆真，不埋没其本性，不干扰其天性，不以世俗乱其和谐，不以作伪乱其本质，神明的魂灵之心纯和，这样便未离赤子之心，孟子是纯和的性善论，荀子以化性起伪为学，应为光大孟子之学。
之所以要光大孟子之学，康有为认为，是因为“孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓性为善，推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也。盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立，故可全世界皆善，恺悌慈祥，和平中正，无险诚之心，无愁欲之气。建德之国，妙音之天，盖太平大同世之人如此”[7](P7)。孟子尊灵魂而贱体魄，人性的心都是善的，天地之性，人为贵，天赋于人的善性，每个人都具有善性，人人皆可平等自立，皆可为尧舜，这便是太平大同世界的人和道。尽管世界的进化有据乱、升平、太平三世，道似乎不同，但审时度势，只有一道，这就是仁的不忍人之心。
康有为认为，孟子所主张的“特义”是：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”[7](P15)人性善具有先天性、普遍性、道德性，它不是父母赋予的。不仅尧舜不过性善，文王亦不过性善，所以尧、舜、文王与人平等相同，既然文王自立为圣人，凡人皆可自立为圣人。
“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多”[7](P9)，讲性善是太平世的法，是平等自立，进化向上的。与此相反，“言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压伏为多”[7](P9)。性恶是据乱世所需治理的，即治理人欲，其法以法制压服为多。
康有为对性作了如下界说：
性为人的灵明。他说：“性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去……常人不足言神明，若君子所性，从无始来，积仁积智而习成，经历万变而不坏。”[7](P23－24)什么是人的灵明？康有为解释说：“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自性，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。”[7](P23)性海指真如的理性，深广如海，是如来法身的境域。山河大地，皆依其建立。它广大无量，圆融无碍。诸法各有不改变的自性，不变迁的性，即如来的自性，佛就是自性的觉。如果信得自性，就可以一念成圣成佛。康有为的灵明，就是佛教所说的法身、性海，就是成圣成佛的基础或根据。禅宗养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异端。孟子特地开发出秘密之藏，神明之妙，“今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉”[7](P23)。性作为人的灵明，就是儒家经典中所说的“明德”、“德性”、“神明”、“魂灵”等，是一种主体道德精神。
性为天赋的知气神明。“性者，天赋之知气神明，合于人身而不系于死生者，以天之精气，附人之心体，以魂合魄，合成人灵……人为天生，性为天命，收摄保任其心，无使为物诱所化，则退藏于密，清明在躬。培养扩充其性，无使为习俗所熏，则光明刚大，参赞化育矣”[7](P43)。精气与心体相融合，即天与人、体魄与灵魂相融合而成为人灵，即心灵。人为天生，又说天、父、母三者合而成人；性为天命，天命之谓性。收摄葆全其心，不使其为物欲所诱所化，为习俗所熏习陶冶，而能退藏于内心，使其清明和扩充其性，则能参赞天地，化育万物。性之所以能参赞化育，是因为万物皆备于我，“能尽其性，则人物本在我性内，则能尽人物之性，而参赞天地之化育矣”[7](P43)。天下人与物都在我性内，都是我心性精神所化生，知气神明生天生地，作圣作神，都是我性内的开出。如此，性便具有形而上本体的意义。
性为天质的朴。康有为说：“性者，天质之朴也。善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。”[7](P32)性是纯真而未经修饰的自然天质，是先天的，善是后天教化而成。没有纯真的天质，先王的教育就不能教化人；无先天的教化，质朴的人性便不能成善，纯真的天质不能成善性，就名不正了。康有为认为，“性为生之质，于文亦然，当是性之本义”[10](P148)，质为天质，这是对董仲舒《春秋繁露·深察名号》中“性之名不得离质，离质如毛，则非性已”的解释。性作为天质之朴，是未有善恶的，“性者，生之质也，未有善恶”[3](P147)；“《孝经纬》、《繁露》皆言性者，生之质也”[3](P163)。孔子讲“性相近”，而未讲善恶的性，王守仁讲“无善无恶是心之体”，也认为心的形而上本体未有善恶价值的意蕴。
性为中民之性。康有为说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性，中民之性。”[7](P32)为什么讲中民之性可以名性？他认为中民的性譬如茧和卵，卵待抚育而后成雏，茧待缕而成丝，性待教化而后成善，“善，教诲之所然也，非质朴之所能致也，故不所性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善而所自有，则教诲已非性也……善出于性，而性不可谓善”[7](P32)。善是教诲所使然的，是后天教化的结果。先天的质朴有如卵之性未能是雏，茧之性不就是丝，譬如米出于粟，但粟不是米，玉出于璞，璞不可称为玉。
康有为并认为，“孟子之言性善曰：‘其情可以为善’，则仍是性可以为善，可以为不善之说耳，并非上智之由仁义行也。荀子之本始质朴，但未加文饰耳，亦非下愚之不移也。孟、荀所指，仍皆顺就中人言之也。古今学者之言孟、荀，皆闻其性善性恶而议之，不细读此二言而生驳斥，亦可异也”[7](P36)。孟子、荀子都是就中民之性而言，孟子讲性善是讲中人具有向善性，可以为善，可以为不善。荀子讲质朴之性，也是讲中人具有向恶性。当今学者以为孟、荀讲性本善、本恶，是未能体认孟、荀两人论说所造成的。“性善、性恶、无善无恶、有善有恶之说皆粗。若言天有阴阳之施，身亦而有贪仁之性，与《白虎通》同，可谓精微之论也。《易·系辞》：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’言性善者皆述之。然《易》意阴阳之道，天也；继以善，教也；成其性，人也。止之内，谓之天性，天命之谓性也。率性之谓道，修道之谓教。止之外，谓之人事，事在性外，所谓人之所继而成于外也”[10](P149)。意谓讲性善性恶，无善无恶，有善有恶与《易·系辞》的本旨不符，继善成性，继善是教化的使然，成性而成善性；亦与《中庸》首三句本意不合，天命之谓性，即天有阴阳之施，继善成性，即率性之道，修道之教。
性为人的灵明，犹如佛教的法身、性海；性为天赋的知气神明，参赞化育天地万物；性为天质的纯朴，善是后天的教化；性为中民之性，继善成性。既以性为内在的自我主体精神，道德意识和善恶，就是对于人的本质、本性的追究，又以性为包含万有的法身、性海，而具有形而上本体的价值。
在这个意义上，仁、元、心、性是等值的，只不过因其所指称的对象的差分，而有不同的称谓。
五、天理人欲的颠覆
理气与心性话题一样，是宋明理学的核心话题。康有为说：“孔子言：‘知气在上，若魂气则无不知。’又曰‘精气为物。’又曰：‘元者，气之始也。’无形以始，有形以生，造起天地万物之始，元气、知气、精气，皆理之至。盖盈天下皆气而已，由气之中，自生条理。物受生气，何尝不受生理？但与人不同。非止与人不同，亦物物不同也。”[7](P40)作为理之至的元气、知气、精气，都不是物质性的气，而是精神性、实体性的气，此充盈天下的气，分为二个层次；一是无形以始，元气、知气、精气是无形的；二是有形以生的生气，造起天地万物。天地万物受生气而生时，亦受生理，所以人与人、物与物不同。“天本元气而成，人得元气而生”[3](P208)，是指第一、二层次合说的。
关于天地的生成，康有为认为，“吾地之生也，自日分形气而来也。日体纯火也，火热之盛，则爆裂而分离焉。离心之拒力既大，故地能出日之外自为星，而日热吸力极大，故地星仍绕日而不能去也。故为绕日之游星，凡海王、天王、土、木、火、金、水诸游星皆然”[11](P13－14)。地球是从太阳中分离出形气而来的，这是因为太阳是纯火的，由于太阳的热度极高，所以爆裂而分离。地球从太阳中分离出来之后，成为太阳外面的一颗星。又由于太阳的吸引极大，因此包括地球在内的七星围绕太阳而旋转。“吾人生于地星上，为星中之物，即为天上人，吾十六万万人皆为天人”[11](P12)，人生活在地球上，地上人即为天上人。
元气、知气、精气如何造起天地？康有为说：“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。”[1](P28)积气成天，原质变化，而生太阳、地球和万物。康氏《大同书》说：“浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也；虽形有大小，而其分浩气于大元，挹涓滴于大海，无以异也。孔子曰：‘地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生。’神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感。神鬼神帝，生天生地，全神伤神，惟元唯人。”这里的元气即是神气、魂质，是灵魂，是精神。康有为把这种神气喻为有知的电，电能通传万事万物，犹如神气能感通万事万物。
“董子之明气化声运，真深于天人造化之故，而发难明之理矣。今电线能通言传声于千万里，气之接联通贯至易见也”[7](P45)。自然科学电的发明和电灯、电话的出现，将电与气相联系，这说明了气的贯通性、传输性、联接性。
既明气的性质，进而讲理与气的关系：“天地之理，阴阳而已。其发于气，阳为温热，阴为乾冷。湿热则生发，乾冷则枯槁，二者循环相乘，无有终极也。无以名之，名之阴阳也。于无极，无无极之始，有湿热之气郁蒸而为天。诸天皆得此湿热之气，展转而相生焉。”[1](P17)天地的理发散于气，而有阴阳冷热的相对相关，两者相反相成，循环相乘，展转相生为太阳、地球、草木、禽兽以及人类。气既为理的发散，则气之根据在于理。这是说理与气具有互相不离的相依性。
然而，理又是气的所以然的主导者的本根，“凡物皆始于气，有气然后有理。生人生物者气也，所以能生人生物者，理也”[3](P65)。“有气然后有理”，并非言气在理先，而是说气是理的发。气之所以能生人生物，其根据、根源在于所以然的理，理是气的主宰。“《系辞》：一阴一阳之谓道。阴阳者，气也；道者，兼理与气之名也。舍阴阳无以见道，舍气无以见理，而理则实宰乎气。人得是理以生，愚者可以与知能，智者可以赞化育。气有昏明厚薄之不同，斯理之随气以赋者，亦因之为差等。荀无是理以宰是气，则人物之生。浑然一致，而人之性真同于犬牛之性矣”[1](P174)。这里虽为朱一新所说，实有与康有为合意之处。康有为说：“足下谓气有昏明厚薄之不同，故性当节，是矣。”[1](P18)
康有为所生活的时代，人文语境已与程、朱、陆、王有差分。程、朱、陆、王所主张的“存天理、灭人欲”有其时代的需要和语境的合理性，然到了明后期心体学家已肯定人欲的自然性和合理性。康有为对此亦作了诠释：“夫有人形而后有智，有智而后有理。理者，人之所立。贾谊谓立君臣、尊上下，此非天之所为，乃人之所设。故理者，人理也。若耳目百体，血气心知，天所先与。婴儿无知已有欲焉，无与人事也。故欲者，天也。程子谓天理是体贴出，此不知道之言也，盖天欲而人理也。”[1](P29)康有为在《有欲》中说：“使民有欲，顺天性也，不得过节，成人理也。”[10](P172)人欲是天性，人欲有所中节，不要过节，这是人理。康有为颠覆了宋明理学家的天理人欲命题，而将之修改为天欲人理，认为理是人设立的，譬如说君臣上下，不是天所为，而是人为，所以理是人理，既是人理，就不具有宋明理学家所赋予天理的独尊性、权威性、纯善性和一元性。
与人理相反，欲是与生俱来的，譬如婴儿无知而有欲，人的耳目百体、血气心知是天赋予的，既有耳目百体，便有好声、好色、好逸的人欲，这是天欲，是人维持生命体所必需的，是自然的、合理的欲。这种颠覆，高扬了人欲，是对人们争取生存世界之改善的诉求，也是对于“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱”的“人类之公理”[7](P23)的呼唤。
作为戊戌变法的领导者和组织者，康有为打破了祖宗之法不可变的思维定势；改变了在文网广布、文字狱的文化恐怖情境下思想界一潭死水的局面，从而使之获得了思想上的解放；冲决了“九界”的网罗，以今文经的公羊学的三世说吸收西方政治思想，以实现人人独立、平等、自主、仁爱的大同世界的价值理想。然康有为哲学理论思维的核心话题，依傍文本而言，并未度越宋明理学心体学的指导思想和理论思维架构。
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（原载《齐鲁学刊》2014年1期。录入编辑：里德）