古代群己关系的讨论经常包含在“公”与“私”、“天理”与“人欲”的争论中间，它演变为近代“群己之辩”的逻辑前提，是代表个人性的“私”、“己”和“我”等等概念从传统语境中的负面理解下解脱出来。这一过程发生在从晚明到19世纪中叶的三百年中，而明末清初呈现为一个高潮。明清之际三大批判家如是说:“有生之初，人各自私也，人各自利也。”(黄宗筱:(明夷待访录·原君》)“人之有私，固情之所不能免矣”(顾炎式:<日知录)卷三)“人欲之大公，则天理之至正矣”(王夫之:(四书训义》卷二)现在为人们熟知的这些对正统理学的批评，环绕着为与个人相关的“私”与“欲”的辩护，但是，第一，基本上不脱传统的“人我”关系;第二，只是将“私”和“欲”安置在天理的系统之内，而没有从根本上废弃甚至怀疑代表“礼”即传统社会关系的“公”之正义性。换言之，“天理”或“礼”所表达的正当性(“公”)是无可怀疑的，三大批判家所论证的至多是:“个体之私与公并非是对立的，个体之私贯穿于公。” [1]更不用说三大启蒙思想家的批判对19世纪中叶以前清代社会生活的实际影响是相当微弱的了。
另一个与近代“群己之辩”有关联的是对“克己”的争论。孔子说的“为仁由己”和“克己复礼为仁”，在肯定“仁”是与“礼”和“公”直接相同的人看来，是足以保持逻辑一贯性的。前一个“己”是主词，后一个“己”则是宾词，所以应该是自己(按照礼的准则)“克”自己。朱熹说后一个“己”就是“私欲”，是要祛除的对象，遵照的就是这样的逻辑。因为“礼”不言而喻是人们公认的出发点。因此当颜元和戴震以语词运用应当遵循同一律来批评朱熹的时候，他们主要所做的是在不违背“公”的原则的前提下，给“人欲”以合法的地位。不过，与颜元将“己”作“身”训，论证人的肉身无法去除不同，戴展的论述有更多的近代“群己之辩”之意义，有些值得注意的东西在(孟子字义疏证)里出现了。第一，戴展把“己”与“天下”相对。尽管‘天下”的意义在此相当模糊，如果放在“家”、“国”、“天下”的系列中看，不妨认定是最大普遍性的群体。因此戴展实际上使“己”开始有某种独立于“天下”的实在性。第二，戴展将“己”的独立性与“为仁由己”连接一体，强调的是“己”的道德主体意义。
但是，显然戴展依然认定“礼”是真理性的和不可更改的法则，是“己”不可逾越的界限。以“己”融进“天下”达到个人与群体的和谐(“不隔于天下，’)依然被视为“己”的道德目标。总之.即使在戴展那里，“己”的独立性仍然相当有限。对前近代思想家的“群己”观的回顾，将使我们更清楚地认识到龚自珍思想的叛逆性和先驱价值。龚自珍说:
天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人为对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名日我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。((壬葵之际胎砚第一))龚自珍的诗文特别让人意识到近代价值观的变革是以人和“天”的分立为发端的。当龚自珍果决地说出“天地，人所造，众人自造”的时候，所有前近代思想家要在“天理”的框架内安放个人和个性的努力，都显得琐碎而未得要领了。主宰人的不再是普通的“天理”，而是“我”即自我意识，由此“我”真正上升为历史和道德的主体，而不再以回归“礼”为指归。
龚自珍的《病梅馆记)等名文更加清楚表达了个人和个性的价值。龚自珍对晚清社会扼杀个性深痛恶绝，他“疗梅”的志愿正是对病态的社会群体和价值系统的挑战。孤独的豪杰.虽径行独往也毫不退缩，才是值得称颂的。个性之所以有价值，就因为其独特性。“人才如其面”，个性各不相同，应该允许各种个性保持和发展自身:“各因其性情之近，而人才成。”((与人笺五》)一切个性，不管多么与众不同，都有存在的理由，都有实现自己的权利。这与正统儒学强调消饵个性的“克己复礼”论决然不同，龚自珍所标举的不是“公”、“礼”、“国家”、“夭下”这样一些代表“群”的价值，而是个性的价值。
龚自珍的理论提示我们，在“群己之辩”方面，近代价值观的变革将从对古代正统理论的反叛开始，从张扬以往被压抑的个人和个性开始。
二
19世纪中叶以后几十年的时间里，中国发生了巨大的变化，社会经历着解构和重组的复杂过程。现代化都市在崛起，新的阶级和阶层正在产生，其中对“群己之辩”的变革产生最重大影响的新要素是:商人和资产阶级的崛起;士类的变化和新式知识分子的产生。
商人并非近代才有的阶级，但是随着中国现代化的最初进程，19世纪60年代以后，商人在新的经济秩序中的地位正在上升，以至于象郑观应那样成功的商人敢于宣称:“是商贾具生财之大道，而握四民之纲也。”((盛世危言·商务二))随着商业竞争的加剧，商人开始结合成群体来从事经商活动。“最初的商人组织是与商人的自然组织—宗族亲缘组织重合的。亲缘组织的进一步发展则为商人的地缘组织和业缘组织。” [2]亲缘和地缘性的组织都不具选择性，是否参加业缘组织则可有较大的选择自由。商人组织的变化，表示商人和资产阶级正在脱离农业社会“人的依赖”关系。换言之，商人的自觉，是同他们的群体意识联系在一起的。商人群体的组合，大致上必须配合现代化的进程，因此和原先意义上的群体必有所不同;这种不同的社会关系当然影响到他们对“群己之辩”的理解。商人从事商业活动，最初和最重要的是服从个人利益驱动，但是我们看到.他们不仅开始有商人群体意识，以及后来的资产阶级的阶级意识，而且正如研究者注意到的，“西方商人信奉放任主义，包括竟争精神，而他们的中国对手却经常受到经济民族主义的驱动—这种同外国商人竟争的强烈愿望在1860年以后逐渐显露出来。” [3]从19世纪的“商战”到20世纪的“实业救国”、“国货运动”，都可以看到经济民族主义，实际上表现了商人—资产阶级更高一层的群体意识、即民族国家意识的觉醒。就阶级兴衰对社会群体意识的影响而言，更重要的或许是旧时士类向现代知识分子的转变。中国古代社会的价值承当由官僚和士类共同构成，19世纪晚期开始，这个共同体发生了急剧的分化。随着教育改革、现代都市和产业的发展，记者和报人、作家、律师、教师和医生，即后来的“自由职业者”，以及对社会舆论影响极大的学生群体和职业革命家，构成了现代知识分子。这些从原有的特权阶层中分化出来的知识精英，很长一段时间内占据了社会舆论的中心。[4]他们的群体意识，对社会观念和群众心理有极大的影响。
与旧时士类倾向注重个人修养不同，新式学校强调学生的纪律和集体生活，因而学生易于注意到团体的力量。20世纪上半叶，学潮和思潮互相激荡，不断推动中国社会的变革，以至于有“学生社会”之说，正好说明学生的群体意识是自觉的。另一个重要的社会现象是各种学会和联合会层出不穷。“它们都足以证明社会精英的社会思想正在起变化，而且无疑也是传播新思想的最有效的手段……成了各自所代表的某一阶层的利益的代言人。” [5]同时、19世纪末中国外有列强的侵略，内有满族贵族的专制统治，民族主义的崛起进一步促使了中国人对现代民族国家的追求。帝制的废止和共和的实现，至少使得原先以一家一姓为国家和天下的观念根本上动摇了。
总之，现代化进程使得原先统一的以“家、国、天下”为内涵的群体.逐步分化为专业集团和阶级，产生了新式的群体;民族危亡和政治革命又使得现代民族国家凸现了更高层次的“群”的意义。生活世界的这种结构性变迁，是世纪之交‘“群己之辩”发生新争论的重要原因。
主要根源于社会关系根本性重组而导致的“群己之辩”，在19一20世纪之交达到其高峰;并且显而易见地主要是围绕着社会、政治伦理展开价值观的论争。概括地说，这一时期出现了三种富有代表性的观点:梁启超倾向于“群”高于“己”，由此走向国家主义;章太炎主张“团体是幻，个体是真”，走向无政府主义和虚无主义;以及这两极之间的严复，他主张“群己平衡”，比较接近自由主义。
梁启超最初讨论的是“群”与“独”的对立。“道莫善于群，莫不善于独。独故塞，塞故愚，愚故弱;群故通，通故智，智故强。”((论学会))所谓“独”，不但指离群索居，而且指自私，“人人皆知有己，不知有夭下。”((说群序))当然不利益于建立民族国家所需要的高度社会动员。梁说的“群”已经明显地指示着国家概念。不过，梁启超还是超出了单纯的阐述政治理论，将“群”的价值提升到宇宙论的层面加以论证。“群”是万物的本质，因为按照生物进化论，生物的进化，总是族类的进化。进化论给“群”的价值提升，提供了世界观依据:.虽然后来梁启超修正了他对“独”的否定态度，认为“群”的对立面不是“独立”，而是“营私”。从原子论世界观出发，如果每个人都能独立，国家当能独立。但是他意识到独立的个体与群体之间并非只有正面的相容关系，这就需要人们“常肯细身而就群。以小群对于大群，常肯细小群而就大群。夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。”((十种德性相反相成义))在中国当时的条件下，“群”的价值应该高于个人(“己”)的价值。梁启超在这方面像他在其他许多问题上一样，其思想游移而不能一贯:从国家(大群)独立富强的动因而言，个人是第一位的;同时个人独立的目的最终还是国家独立，即“群”是“己”的目的。但是有时侯他强调的又是“群”的工具意义，认为人们应该确立理性的利己主义，懂得只有国家才能“真利己”、“能报己之私利使永不失”。((新民说·论国家思怒》)总体说来，梁启超围绕着国家和个人关系讨论“群己之辩”，有明显的国家主义倾向。
与梁启超不同，戊戌以后的章太炎侧重强调了“己”的意义。章太炎承认“大独必群，不群非独”，能否合群是衡量“大独”的标准。但是，章太炎讨论的重点是“独”超越“群”的意义之所在。他以为:“大独必群，群必以独成……大独，大群之母也。”(同上)他想强调的是:真正有独立性的个人，是群体之所以可能的条件。真正有独立性的个人，不是局限于小团体(小群)的人，而是“大群之母”。“大群”的意义有些复杂.既包含空间范围的意义，又包含本质真实的意义。前者可以理解为超出小团体利益的国家和社会，后者则强调这种群体的合理性。更值得注意的是，章氏对“大独”和“群”的现实冲突，尤为关注。不难看出，这一时期的章太炎，虽然注意到“群己”关系的统一性，但更多的是考察了其矛盾和冲突，并且表现出立足于“己”的倾向。
(民报》时期，章太炎的“群己”观发展为:“个体为真，团体为幻”。((四惑论))这固然有政治斗争方面的原因:从反对梁启超的国家主义，论证国家不是最终的实体、不能成为价值的源头.走向无政府主义。但是，这种政治语境并不能掩盖章太炎“群己”观的哲学意蕴，并非只是如汪晖所断言的那样，只是在“个人一国家”二元对立中讨论的命题，他讨论的是价值观的基本问题。[6]
首先，对人生的目的论解释是错误的。“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制;非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人对于世界、社会、国家、与其他人，本无责任。”((四惑论))把群体解释为个人的目的，从而确立群体有高于个体的价值，是不能成立的。
其次，用社会有机论来解释人与社会互相依存的必要性，也是错误的。个体与社会的关系不同于细胞和机体的关系;细胞不能离开机体而生存，不等于个人不能离开社会而生存。章太炎相信，如果安于简单朴素的生活，个人离开社会将不无可能。再次，章太炎还批评了群体高于个体的进化论根据。按照生物进化论，进化只发生在族类，而不以个体为单位。梁启超等人正是以此为根据，强调个体为群体牺牲的意义。而章太炎认为不但单线进化论无法立足，进化总是俱分进化.所以是否有利于进化不能成为衡量是非的标准;而且从休漠的归纳理论出发，未来根本是不确定的，进化论原来只是假说，当然不能作为寻求价值的基础。
最后，章太炎认为“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。”((国家论))与个体比起来，群体只是个人的集合，所以没有自性，不是真实的存在。总之，在“群己之辩”中，章太炎以个体为价值的基础.追求的是个人的自由。
然而，章太炎在论证群体无自性，不是绝对的永恒的终极实在的，运用的是佛教的缘起说，即万象都是因缘和合的理论。既然一切现象都是多种原因和条件的和合，它们也就处于永恒的刹那生灭之中，当然就没有“自性”。按照缘起说，不但一切群体是个体和合的产物，个人本身也可以分解为诸种元素，也不是绝对的最终的实在。以个体为价值缺乏本体论的依据，由此导致个体价值的消解。章太炎思想的复杂性正在于此:他在真与俗之间徘徊，在社会生活领域，他主张个人高于群体;但他又不能停留在以个人主义为内里的人本主义，将佛教的逻辑贯彻到底，结果走向价值的虚无。
介于两者之间，是严复的“.群己平衡”。‘他既没有将个人置于群体之上，也没有将群体置于个人之上，而是秉持了一种植根于中国传统中的‘成己成物’、‘明德新民’之观念，而有的第三种选择;个人和群体一样地重要。对他来说，个人利益与社会利益(即传统语汇中的群己、公私、利义)可以携手并进而不相冲突”。[7]这提供了近代“群己之辩”的另一种理路，即既强调个人权利，又反对个人主义和自私自利;既主张个人自由、又认为在民族危亡之际应该做到“己轻群重”，这样一种中国式的自由主义“群己”又见。
四
梁启超严复章太炎们淡出中国的政治舞台以后，“群己之辩”继续沿着上述三种理路在演变:孙中山的三民主义主张的是“群重己轻”;无政府主义主张的是“己重群轻”，李大钊那样的社会主义者主张的是“群己和谐”。
孙中山将民权主义作为中国革命的重要目标之一，“民权”论不同于西方自由主义从个人出发的“人权”论，强调的是群体的力量，即人民作为集体参与政治来保证共和的实现。在人民普遍缺乏基本政治权力的中国，孙中山的民权说是有吸引力的。不过他的理论很接近于熊彼特所批评的那种“共同幸福”的观念，即通过全体人民能够同意或通过理性论证的力量能够同意政策和法律，从而实现其多数人统治的观念。不难看出，孙中山的政治理论依据的是“群”的价值，而不是个体(己)的价值。他着重考虑的是如何将分散的个人凝聚为统一的政治力量.目标是现代民族国家(群)的建立，实行高度的社会动员。孙中山的民权说是与他的民族主义联系在一起的，在自由观的领域，就提出他那著名的“政党要自由、国家要自由，个人不要自由”的理论。他认为中国根本不是缺乏个人自由，而是个人自由太多，一盘散沙，招致外国帝国主义的侵略.因此急需“打破个人的自由，结成坚固的团体，象把士敏土参加到散沙里，结成一块坚固的石头一样。”((民权主义·第二讲》)走到以群体压倒和取消个体的极端。孙中山的自由理论自然难以被今人接受，但是他所揭示的中国人“一盘散沙”的病状，确实是昔日的现实，其中也反映了普通民众在“群己”关系方面的普遍心理和行为方式:对公共事务漠不关心，缺少团体协作精神，甚至很少国家意识。实际上，普通民众常常生活在某种程度的无政府状态。
虽然无政府主义运动不等于民众疏离政治、厌恶和害怕国家政权的现实生活，但是它同样是孙中山强调群体(政党、国家)价值的对立面。无政府主义者的理想是“强弱平等，贫富相均，人人不受治于人，即人人不受役于人”;(刘师培:(皮兵皮财论》)是“处于社会，则人人为平等之人;离于社会，则人人为独立之人”(刘师培:(人类均力说》)“在于实行人类夭然平等，消灭人为的不平等，颠极一切统治机关，破除一切阶级社会和分业社会，合全世界人民为一大群，以谋人类完全之幸福。”(刘师培:(元政府主义之平等观))中国的无政府主义派别林立，但是象刘师培这样处处以个人立论，在价值观上以个体本位，却是一致的，用凌霜的说法，就是:“无政府主义以个人为万能因而为极端自由主义。”((评(新潮)杂志所谓今日世界之潮流))
处于两者之间的是具有不同程度自由主义色彩的知识分子。如果自由主义是以个体主义为根本特征的社会价值观及与此相应的一套社会政治理论的话，那么中国的自由主义者共同认可的旗帜是“个性解放”。但是无论胡适的“伊卜生主义”，还是陈独秀的个人本位主义，都不同于西方古典的个人主义。其原因，一方面是中国民族独立的历史任务成为自由主义者无法逃脱的语境，个人主义不可能脱离民族危亡成为独立的价值;另一方面，20世纪社会主义思潮在中国发生了广泛的影响，许多自由主义者都不同程度地同情社会主义。虽然有些自由主义者始终坚持其理想，但是到本世纪40年代末，大量自由主义知识分子多多少少接受了社会主义，以为“人人有饭吃”的社会主义是中国的出路，这就意味着以个人和个性(己)为价值基础的理论，实际上已经宜告失败。经过自由主义“个性解放”潮流洗礼，出现了另一类人物，他们的主张是“个性解放和大同团结”相统一，“个人主义和社会主义的统一”。其最重要的代表就是李大钊，他以为:“个人与社会，不是不能相容的二个事实，是同一事实的两方面……离于个人，无所谓社会，离于社会，亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。”((自由与枚序))“个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊索，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴随着一个大同团结的运动。这两种运动，看似相反，实在是相成。”((平民主义))李大别的理论可以概括为:以群己统一为预设，以群己和谐为理想。
五
尽管五四时期有过个性解放高涨的潮头，但是中国并没有出现西方式的个人主义成为主流意识形态的时期，更没有变成个人主义的社会。从消极的方面说，这可以表明中国近代价值观的变革在这一领域或阶段发育不够充分，从积极的方面说，这说明何以中国近代以来思想家大多实际上主张一种群己平衡、群己兼顾，甚至群己和谐的理想。
个人主义色彩最重的本来应该是自由主义者，但是许多自由主义者(象严复)在张扬个性价值的同时，并不放弃群己平衡的理想。
现代新儒家作为保守主义，虽然常常为宋明理学辩护，但是在群己观上他们并不象朱熹那样抹杀个性。譬如梁漱溟反而批判宋以后的礼教，“数千年以来使吾人不能从种种在上的威权中解放出来而得自由;个性不得伸展，社会性也不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”原因只在歪曲了孔子的真义，孔子的伦理讲究“父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济”。这样做在孔子的形而上学是有根据的，“相对待固是相反而即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上;纯悴的单是没有的，真正的极端是无其事的。” [8]孔子的伦理思想是否如此在这里并不重要，重要的是梁漱淇认可了群己(人我)和谐的关系。
五四时期属于激进主义的有无政府主义和马克思主义。前面说过，章太炎、刘师培那样的无政府主义者以个人为价值之源，但是中国的无政府主义者大多既要有个人绝对自由，又主张在其信仰者的团体内共守信约、照顾公共利益，他们反对的是国家这个特定的“群体”，其理想社会是群己绝对和谐的乌托邦。马克思主义者如李大钊，更是如我们前面说的那样，明确提出了个人主义和社会主义的统一。
综上所述，我们大致上可以说，“群己和谐”是近代中国相当普遍的社会理想，体现了近代价值观变革在伦理价值方面的成果。但是，我们同时发现，尽管“群己和谐”是许多人的共同理想，近代中国并没有发现有效地实现这一理想的道路。从某种意义上甚至可以说，在整个20也己，“群己”之间的张力始终没有消除。在相当一段历史时期内，以各种“群体”的名义压服个体、压抑个性的现象几乎成为理所当然。结果出现了下述结论:
近代以来，围绕着“群己之辩”，中国人的价值观正在发生变革。传统的以礼教和皇权为中心的社会秩序的崩溃，使中国人逐渐从马克思所说的“人的依赖”中解放出来。但是，“群己之辩”在近代的争论未能达成社会共识，未能有效地填补前近代社会以礼教为中心的价值丧失所造成的意义真空。更精确地说，在这方面，中国意识的分裂尚未弥合。因为，在近代中国，决定社会群己关系实际状况的，在官方意识形态中是“群重己轻”，但没有有效地建构起国家(“群，’)意识;下层民众的社会心理是“己重群轻”，但却没有发展出健全的个人(己)观念;在相当一部分知识分子的观念世界中的理想是“群己和谐”，但是达到它的现实道路却并未真正勘明。“群己和谐”真是值得追求的吗?它如何才能实现?所有这些都需要人们继续深入探究。
【注释】
[1] 日本汉学家沟口雄三认为，明清之际“宋学以来公私之间二律背反的关系，这时开始呈现出崩溃的迹象。”是有洞察力的。(见(中国前近代思想的曲折与展开)，上海人民出版社1997年出版，第17页。)但是我以为，说“贯通于个体之私的公，其本质发生了全方位的或是结构上的转变”，则有所夸大。至少在“礼”即蓦本的社会关系和制度这一点上，近代以前很少有真正意义上的根本转变。
[2] 唐力行:《商人和近世社会》.浙江人民出版杜1993年，第72页。
[3] [美]郝延平:(中国近代的商业革命》，第184呵。
[4] 陈旭越先生认为20世纪初中国出现了一个“中等社会”，上述新式知识分子是这个“中等社会”的主体。见陈著(中国近代子t会的新陈代谢)第十四章(上海人民出版社1992年版)。
[5] [美]费正清、刘广京主编(剑桥中国晚清史)，中国社会科学出版杜，1985年版，第642一643页。该转强调这些知识分户的相当部分是从原先的特权阶层中分化出来的。见该书第十章，社会潮流的变化。
[6] 章太炎所谓“个体为真，团体为幻”，无论个体还是团体，都是高度抽象的概念。其中的“团体”虽然许多时候指国家，但是其本义只是“群体”。在得出以上结论以前.章太炎不但说国家没有实体.而且说:“非直国家，凡彼一村一落，一集一会.亦惟各人为实有自性，而村落集会.则非有实在自性。要之，个体为真，团体为幻，一切皆然，其例不可以楼指。”((国家论))有时章太炎则直接将个人与社会、甚至人类对立起来，见他的(四惑论)。目的的一致，是说只有个人才是价值的源头。
[7] 黄克武:(自由的所以然:严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，台北允展文化实业股份有限公司，1998年版，第4页。
[8] 梁漱溟:(东西文化及其哲学》，(梁漱溟全集)第一卷，山东人民出版社1989年出版，第478一479、445页。
原载《中国哲学史》，2001年第4期。录入编辑：乾乾）
