一、哲学学说的“可爱’与可信”
王国维是一个对哲学很有兴趣的人。他确实认真地钻研了哲学，然而他在三十岁时所写的《自序》中说:哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱;觉其可爱而不能信。此近二三年中最大之烦闷。(《静庵文集续编，自序二》)
王国维对当时西方传来的两种哲学思潮，作了上述的评价，反映了他内心的矛盾。他说的“可爱者不可信”，是指康德、叔本华哲学。他以为康德、叔本华的哲学是“伟大之形而上学，高严之伦理学，纯粹之美学”。他说的“可信者不可爱”，是指象严复所介绍的实证论的哲学。实证论者通常在伦理学上主张快乐论，在美学上主张经验论。王国维作为科学家，他倾向于实证论，因为实证论是同实证科学相联系的。但在感情上，他觉得叔本华的非理性主义和唯意志论更可爱。
经验论和先验论的对立，实证论与形而上学(包括非理性主义)的对立，这是西方近代哲学史中令人瞩目的现象，也是中国近代哲学史中不容忽视的事实。正是这种对立，使王国维深切地感到可爱与可信的矛盾，产生了思想上的极大苦闷。这当然同他个人的气质有关，但也有着深刻的认识论根源和社会根源。两种哲学思潮的对立是近代的科学与人生脱节、理智与情意不相协调的集中表现。同时，哲学本身具有意识形态和科学的两重性:作为意识形态，一种哲学学说总是反映一定社会集团的要求，使这一集团的思想代表觉得“可爱”;但它只有作为科学知识的概括，才令人觉得“可信”。显然，站在人民立场上来看那既具有人民性又具有科学性的哲学学说，“可爱”与“可信”是可以达到一致的。但王国维既尊重科学，又固执学术超脱政治(即超脱当时维新派与革命派)的立场，所以便感到无法解决这个矛盾了。
王国维在感情上与叔本华的贵族主义、悲观主义发生共鸣。他写了《叔本华之哲学及其教育学说》等文，系统地介绍了叔本华的学说。叔本华认为“意志为吾人之本质”，意志也是“世界万物之本质”， “知力者，意志之奴隶也”(《静庵文集·叔本华之哲学及其教育学说戈》)，理智要服从意志。叔本华所谓意志，就是生活之欲。“生活之本质何?欲而已矣”欲望是永远不会得到满足的，一种欲望得到了满足，又会产生新的欲望;人的欲望始终处于不满足状态，所以就老是感到痛苦。“故欲与生活与痛苦，三者一而已矣。”(《静庵文集·红楼梦评论》)如何才能解脱这种痛苦呢?叔本华认为，“惟美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。”因为在审美时的“我”，是“纯粹无欲之我也，暂时解脱了利害的桎梏，暂时免除了痛苦。通常的人在审美活动时，在欣赏艺术时，可以得到暂时的解脱，而最终的解脱，则只有达到佛教所谓的涅槃境界，即生活的欲望完全消灭时，才能实现。王国维说:“故最高之善存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同入于涅槃之境”，“此为叔氏伦理学上最高之理想也。”(《叔本华之哲学及其教育学说》)王国维早年醉心于叔本华的学说，曾深受其影响。他写《红楼梦评论》，完全以叔本华学说为立足点。不过，文中已经对叔本华学说提出了疑问。后来他进而“悟叔氏之说，半出乎其主观的气质，而无关于客观的知识”（《静庵文集》自序》)。所以他虽觉叔氏哲学可爱，但是认为不可信。
王国维始终未能解决他所谓的“可爱”与“可信”，即非理性主义与实证论之间的矛盾。不过，既然矛盾的方面存在于一个人身上，当然会互相作用、互相渗透。剥去非理性主义与实证论的哲学形式，我们将看到，在王国维的性格中，既有对思辨哲学（他所谓“纯粹之哲学”)的“酷嗜”，又有尊重“客观的知识”的实证精神。正因如此，他能用实证精神对‘概念世界”进行反思，并从哲学的高度来总结治学方法，使得他在分析批判传统哲学范畴和自觉运用实证方法两方面作出自己的独特贡献。
二、对传统哲学范畴的分析批判
王国维所写的《论性》、《释理》、《原命》等文，其基本立足点虽然没有超出康德、叔本华哲学，但他通过中西哲学的比较，对中国哲学史上的“性”、“理”、“命”等范畴作了系统的考察和分析，是颇有实证精神的。特别是《释理》一篇，对程朱之所谓.“理”作了分析批判，确实提供了新的东西。
王国维认为理有广狭二义。广义的理即“理由”:就自然界说，一切事物必有所以存在之故，即理由;就人的知识说，一切命题必有其论据、亦即理由，所以充足理由律为“世界普遍之法则”与“知力普遍之形式”。狭义的理即“理性”，就是“吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也”。王国维根据康德、叔本华的观点，以为理由、理性都是“主观上之物”，并无客观的意义。但是“朱子之所谓理与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已”。这种形而上学意义的“理”是怎么产生的呢?王国维说:
此亦有所自。盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利盛，而亦陷于动物不能陷之误谬。……而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念:其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之，物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界别无所谓.“有”，然古今东西哲学往往以“有”为有一种之实在性:在我中国则谓之曰“太极”、曰“玄”、曰“道”，在西洋则谓之曰“神”，及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者。此正柏庚(培根)·所谓种落之偶象，评德(康德)所谓先天之幻影。人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误不可不深察而明辫之也。“理”之概念亦岂异于此，其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者抽象而得。此概念辗转相借、而遂成朱子之“理即太极”说。(《文集。释理》)
就是说，普遍概念本是丛具体事物中抽象出来的，如果忘记了它的来源，以为离开具体实物别有一种实在性;如把“有”视为离心物二界的“特别之一物”，那便成了形而上学的概念了。“理”的本义是剖析，“物之可分析而粲然有系统者皆谓之理”。但是，朱熹却把‘理”形而上学化，说“理即太极”，并以为“天理”可以体认、“自证”等等，其实不过是培根所谓种族的偶象、康德所谓先天的幻相罢了。这种幻概“不存于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中”(同上)，是求真理者必须加以深察明辨的。
以上所说，大体可看作是戴震对程朱理学的批评的继续。戴震批评理学家不在具体事物上求“分理”、“条理”，“而转其语曰‘理无不在，以与气分本末，视之如一物然，岂理也哉?”王国维也批评程朱的根本谬误在于把“理”视为“别若一物”，不过他从认识论的角度作了比戴震更为细密的分析。同时必也应指出，他与戴震还有重要不同之处:他以为“理性之作用，但关于真伪，而不关于善恶”，所以理之概念也不应有伦理学上的意义;而戴震则和朱熹一样，把真与善“尽归诸理之属性”。朱熹说:“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”。戴震则说:“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絮人之情，而无不得其平是也。”王国维说:
朱子所谓“安顿均好”与裁戴氏所谓“絮人之情而无不得其平”者，则其视理也，殆以“义”字、“正”字、“怒”字解之，于是理之一语，又有伦理学上之价值。其所异者，惟朱子以理为人所本有，而安顿之不恰好者则谓之欲，戴氏以欲为人所本有，而安顿之使无爽失者，理也。(同上)
王国维严格区分了真与善、理性与德性、行为之理由(动机)与行为之标准(善恶)，以为“理性者，推理之能力也，为善由理性，为恶亦由理性”，所以“毫无关于伦理之上价值”(同上)。这样严格划分认识论与伦理学的界限，当然会带来新的问题和局限性。不过，在中国哲学近代化的过程中，对传统哲学的重要范畴“理”作细致的分析，确定其认识论的意义(理由、理性)，指明其掺杂有形而上学的意义和伦理学的意义，于是使这一范畴的内涵比较清晰了，这无疑是一个进步。
而这也正是严复所倡导的工作。王国维同严复一样，很重视逻辑。他曾翻译耶方斯的《辩学》。他以为中国人过去不重视逻辑与文法，正说明西方科学所搜长的“抽象与分类二者”，是中国人所缺乏的，而也足见“我国学术尚未达自觉(self-consciousness)之地位也。(欢文集·论新学语之输入》)怎样才能达到自觉?他以为关键在于发展抽象思维能力。他说:
夫抽象之过，往往泥于名而远于实，此欧洲中世学术一大弊。而今世之学者犹或不免焉。.乏抽象之力者，则用其实而不知其名，其实亦遂漠然无所依，而不能为吾人研究之对象。何别?在自然之世界中，名生于实，而在吾人概念之世界中，实反依名而存故也。事物之无名者，实不便于吾人之思索。(同上)
在他看来，就自然过程来说，名生于实;而就概念领域来说，实被抽象为橄念的内容，取得语言的外壳，则是“实依名而存”。所以既不能“泥于名而远于实”，也不能“用其实而不知其名”。中国人的缺点在于缺乏抽象力，所以很需要哲学家结合实证知识来对“名”，即“概念之世界”进行加工，包括对传统的概念进行分析、琢磨，正确地引进新学语，创造出新概念等。王国维对传统哲学范畴理、性、命等的考察，就是他用实证精神对“概念世界”进行反思(加工、琢磨)的工作的一部分。
三、科学的治学方法
王国维的治学方法则可以说是自觉地贯彻了他对名实关系的哲学观点、既肯定“名生于实”，要求从事实材料出发，又强调抽象的重要，要求从哲学的高度来考虑问题、他继承了清代朴学的传统，也汲取了西方实证科学的精神、他的哲学思辨能力帮助了他，使他的治学方法超越前人而有以下几个特点:、
第一，与前人不同，他治学很善于运用比较法，熔古今中西于一炉。陈寅洛在《
第二，他有比较自觉的历史主义态度。历史主义可以上溯到浙东史学。不过章学诚讲“道不离器”、“时异而理势亦殊”，他所谓“道”，“理”是比较笼统的一般。王国维已受了历史进化论和实证科学的洗礼，他说研究历史“在求事物变迁之迹而明其因果”(《国学丛刊序》)，这就是要求比较具体地揭示历史事物的演化规律。在他看来，历史上的一切学说，一切制度，风俗，皆有其所以存在与变化的理由，“即今日所视为不真之学说。不是之制度、风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故，其因存于邃古，而其果及于方来。”(同上)虽然王国维有唯意志论倾向，但他以为在经验世界中，自由“不过一空虚之概念”。他说:“一切行为必有外界及内界之原因，此原因不存于现在必存于过去，不存于意识必存于无意识，而此种原因又必有原因，而吾人对此等原因但为其所决定而不能加以选择”(《文集续篇·原命》):所以，在现象世界、历史的领域，他是个决定论者。怎样来把握历史的因果律?他说:
欲知古人，必先论其世;欲知后代，必先求诸古。欲知一国之文学，非知其国古今之情状、学术不可也。(《文集续篇·译本琵琶记序》)
就是说，对历史人物和事件，一要研究其社会背景，二要追溯其历史渊源，要了解一国之文学，非了解其社会情状与文化学术的古今沿革不可。王国维对历史遵循因果律抱有比较坚定的态度，不象梁启超那么动摇。他的一些名著。如做《周制度论》、《宋元戏曲考》等都能以丰富的资料作根据，“究其渊一源，明其变化之迹”、具体探索了历史现象的演化规律，做出了创造性的贡献。当然，他的历史主义也有其局限性，如把周初的政治制度和典礼的变革，归之“皆为道书而设”，把元代杂剧发达的原因，归之“完初之废科目”等，这说明他不懂得唯物分观，不可能揭示出历史演变的根本原因。
第三，他强调要从个别与一般的统一来把握事物。他说:-
天下之事物，非有全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。（《国学丛刊序》）
就是说，要从曲和全，即从个别与一般、部分与整体的统一来把握事物。一方面，要深知宇宙人生真格，就要有哲学思想来作指导，另一方面，他认为宇宙间任何一个现象、任何一个历史事件下不分大小、近远，统统都要力求把握其真实。一方面把握全，一方面把握曲，归纳与演绎相结合，并作系统的历史的考察，才有可能把握所考察对象的“所以存在之由与其变迁之故。这种治学方法，正如王国华所说，“虽有类子乾嘉诸老，而实非乾嘉诸老所能范围。其疑古也，不仅抉其理之所难符，而必寻其伪之所自出;其创新也，不仅罗其证之所应有，、而必通其类例之所在。此有得于西欧学术精湛绵密之助也”(《王静安_先笙逻书·序三》)汤就是说，不论是疑古还是创新，一方面尽可能把握丰富的史料，考证其真伪;另一方面要通其类，考察其是否与一般原理相符合。他这样自觉地运用个别与一般、归纳与演绎相结合的方法，显然已吸取了西方实证科学的精神，超过了乾嘉学派。
不过，所谓把握全，由全以知曲，归根结蒂是要把握揭示宇宙人生的真相的哲学。从这方面说，他的方法论有其局限性。因为他不懂得唯物史观，他受康德哲学的影响，以为因果律是主观的，断言“理之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。 (《释理》)。他认为，不论是作为知识的普遍形式〔范畴)的理由，还是作为构造概念的知力的理性，都是主观的。这种先验主义观点削弱了他的方法论的科学性。
但王国维能从哲学的高度来讲治学方法，用实证精神来分析传统哲学概念，正说明他在某种意义上已把“可爱”与“纯粹哲学”与“可信”的实证知识统一起来了。他把他认为可爱的“纯粹之美学”与对中国传统的诗词戏曲的研究结合起来，提出了美学上“境界”说，这是一个更为重要的贡献。
（原载《河北学刊》，1987年第6期。录入编辑：乾乾）