康有为在注解中说:“《大戴礼虞戴德》、《吕氏春秋执一篇》、《世本》、《汉书古今人表》与包咸,皆以老彭为一人。惟郑氏以老为老聃,分作二人,盖古文伪说。按,此窜改之伪古文也。虽非全行窜入,则孔子以不作好古称老彭,而刘歆增改‘窃’字。原文或是‘莫比’二字。”(康有为:《论语注》,第87页)又如《泰伯》篇“民可使由之,不可使知之”章,康有为注释说:“孔子曰:‘道之不明也,我知之矣。智者过之,愚者不及。’深忧长叹,欲人人明道。若不使人知,何须忧道不明,而痛叹之乎?愚民之术,乃老子之法,孔学所深恶者。圣人遍开万法,不能执一语以疑之。”因此,他将其视为伪古文,指出“《论语》六经多古文窜乱,今文家无引之,或为刘歆倾孔子伪窜之言,当削附伪古文中。”(康有为:《论语注》,第114页)他凡遇与己意解经不通处,便推说是刘歆伪造,以便于发挥己说。再次,改易经文,曲为之说。今文经学解经好发议论,有时不免穿凿附会,但一般还不至于改动经文本身,虽然康有为遵从的经文是今文而不是古文,但毕竟是经学内部一派的经文。但如果没有根据地改动经文,就意味着超出了“六经注我”畛域了。康有为在《论语注》中,的确有个别地方已经跨出了这一步。康有为为了借《论语》宣扬自己的思想主张,超出了解经的最底线,改易经文,以适己说。如《季氏》“天下有道,则政不在大夫”章,康有为认为这里的“不”字是衍字,应据旧本删掉。删去“不”字后,他注释说:“政在大夫,盖君主立宪。有道,谓升平也。君主不负责任。故大夫任其政。”这样一改,本句就成为君主立宪政体的赞歌。接下去“天下有道,则庶人不议”句,康有为同样认为其中的“不”字是衍文,应该删除。他认为此句表明了孔子大同社会的理想:“大同,天下为公,则政由国民公议。盖太平制,有道之至也。此章明三世之义,与《春秋》合。惟时各有宜,不能误用,误则生害;当其宜,皆为有道也。《洪范》称‘谋及庶人’,‘庶人从,谓之大同’。……若如今本‘庶人不议’,则专制防民口之厉王为有道耶?与群经义相反,固知为行文之误也。或后人妄增。”(康有为:《论语注》,第250页)这样,康有为通过大胆删改《论语》原文字句,便把公羊三世说挂搭在《论语》之上,用孔子的话为升平世为君主立宪、太平世为民主共和的新三世说张目。最后,阐发孔子改制说等微言大义。今文经学以孔子为哲学家、政治思想家,为“受命”“素王”,主张“托古改制”,认为六经皆孔子制作。其特点是注重“微言大义”,结合现实阐发经义,具有较丰富的哲学、政治思想。康有为在《论语注》中也充分发挥了今文经学的这一特点。如《子罕》有“子畏於匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”章,康有为对此解释曰:“文者,文明之道统也。春秋继周文王,有文明之道,文王隐没五百年,文明之道统大集于孔子。后死者,孔子对文王自谓也。言天若绝文明之统,则孔子自谓不得为文明之教主;天若未绝文明之统,则我为文明之教主,匡人必不能违天相害。《春秋》之始元年春王正月,《公羊传》曰:‘王者孰谓?谓文王也。’何休述口说曰:‘文王者,法其生,不法其死,与后王共之,人道之始也。’王愆期曰:‘文王,孔子也。盖至孔子而肇制文明之法,垂之后世,乃为人道之始,为文明之王。’盖孔子未生以前,乱世野蛮,不足为人道也。盖人道进化以文明为率,而孔子之道尤尚文明。公羊先师口说,与《论语》合符,既皆为今文家之传,又为孔子亲言,至可信也。盖孔子上受天命,为文明之教主,文明之法王,自命如此,并不谦逊矣。”孔子为“上受天命”的素王,为后世创制立法,堪为文明教主。康有为进而指出,按照公羊派的纬书《春秋纬》,孔子制作新法以开来世,为新王教主,其大义微言载之“六经”,“孔子仰推天命,俯察时变,却观未来,预测无穷,故作拨乱之法,载之《春秋》。删《书》,则民主首尧舜,以明太平。删《诗》,则君主首文王,以明升平。《礼》以明小康,《乐》以著大同,《系易》则极阴阳变化,幽明死生,神魂之道。作《春秋》以明三统三世,拨乱升平太平之法。故其言曰:‘文王既没,文不在兹?’又曰:‘天生德于予。’虽藉四代为损益,而受命改制,实为创作新王教主。”(康有为:《论语注》,第87页)而孔子的改制也并非凭空而为,而是“取三代之制度而斟酌损益之。如夏时、殷辂、周冕、虞乐,各有所取,然本于周制为多。非徒时近俗宜,文献足徵,实以周制上因夏、殷,去短取长,加以美备,最为文明也。”(康有为:《论语注》,第38页)
二
康有为的《论语注》,与此前的所有《论语》注疏相比,最突出的是引借西方近代的思想观念阐释《论语》,给《论语注》增加了近代化的色彩。这种解经倾向主要表现在以进化论的哲学思想、自由平等博爱的人权思想、议院两党的政治思想和重商的经济思想来解释《论语》。首先,运用进化论诠释三世说,为君主立宪寻找学理依据。“三世说”最早见于儒家今文学派的《春秋公羊传》。《春秋公羊传》说:所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞。后来历经董仲舒、何休等思想家的发展,逐渐演化成为依次发展的“据乱世”、“升平世”、“太平世”三个阶段。康有为用进化论改造儒家传统的公羊三世说,提出“人道进化皆有定位”(康有为:《论语注》,第28页)的新观念。他在注解《论语·为政》“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。’”时说:“《春秋》之义,有据乱世,升平世,太平世。子张受此义,故因三世而推问十世,欲知太平世之后如何也。孔子之道有三统、三世,此盖借三统以明三世,因推三世而及百世也。夏、殷、周,三统递嬗,各有因革损益,观三代之变,则百世可知也。盖民俗相承,故后王之起,不能不因于前朝;弊化宜革,故一代之兴,不能不损益为新制。人道进化,皆有定位。自族制而为部落,而成国家,而成大统。由独人而渐立酋长,由酋长而渐正君臣,由君臣而渐为立宪,由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇,由夫妇而渐定为父子,由父子而兼锡尔类,由锡类而渐为大同,于是复为独人。”他认为三世的每一世都有其相应的政治制度:据乱世为君主专制,升平世为君主立宪,太平世为民主共和。当人类社会从较低的社会阶段发展到较高的社会阶段时,政府的形式也要相应改变。“盖自据乱进为升平,升平进为太平,进化有渐,因革有由,验之万国,莫不同风。”揆诸中国,孔子生当据乱之世,“今者,大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。”(康有为:《论语注》,第27—28页)中国也应顺历史潮流而行,实行君主立宪,如果中国仍然固守君主专制政体,不及时变法改制,那么其结果必然导致国内大乱不止,外侮接踵而至。这里,康有为借用西方进化论对儒家传统的“三世说”进行了改造,认为社会经历据乱世、升平世再到太平世,历史是进化的。这种理论,在学理上为变法维新、实现君主立宪政体提供了根据。
其次,把西方“自由”、“平等”、“博爱”等理念纳入《论语》。既然实行君主立宪政体,那么人民就应当享有自由、平等等权利,于是康有为把西方自由平等等观念附会孔子学说。他在解释《公冶长》中子贡所言“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”这句话时写道:“人为天之生,人人直隶于天,人人自立自由。不能自立,为人所加,是六极之弱而无刚德,天演听之,人理则不可也。人各有界,若侵犯人之界,是压人之自立自由,悖天定之公理,尤不可也。”在康有为看来,只有尊重每个人与之俱来的自由权利,才能顺乎天而应乎人,如果压制人的自立自由,那么就违背天理。显而易见,这是康有为借用西方启蒙思想家的天赋人权论对孔子学说进行的阐幽发微式的创造性解释。他认为孔子那里早就有自由思想,只是未发而已。“孔子以生当据乱,世尚幼稚,道虽极美,而行之太早,则如幼童无保傅,易滋流弊,须待进化之升平太平,乃能行之。”“近者,世近升平,自由之义渐明”。所以,他特别推崇子贡这句话,认为它最符合近代的平等自由之义。他解释说,“不欲人之加诸我,自立自由也;无加诸人,不侵犯人之自立自由也。”(康有为:《论语注》,第61页)并认为这句话是子贡“闻孔子天道之传,又深得仁恕之旨”以后,对孔子太平大同思想“闻一知二”的创造性发挥,它发明了“人人独立,人人平等,人人自由,人人不相侵犯,人人交相亲爱”这样一条“人类公理”。他还特别注重“仁”,并且赋予“仁”以博爱的内涵,如在注释《八佾》“人而不仁”章时,他解释说:“盖人者仁也,取仁于天,而仁也以博爱为本,故为善之长。”(康有为:《论语注》,第31页)再如《颜渊》“樊迟问仁,子曰爱人”下,康有为注释曰:“盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊,而此以爱人言仁,实为仁之本义也。”(康有为:《论语注》,第187页)
再次,把议院和两党轮流执政制引入对《论语》的解释中。实行君主立宪政体,议院是不可或缺的政体形式。对此,康有为十分明了,他在解释《八佾》“君子无所争”章时明确指出,“今各国皆立议院,一国之御侮决于是,一国之图存决于是,万国之比较文明定于是,两党之胜负迭进立于是。”议院之作用由此可见一斑。康有为认为,在议院中应实行两党轮流执政制度,“两党迭进,人道之大义,孔子之微义也”,只有使两党争相执政,才能国治才进,“以争,而国治日进而不敢退;以争,而人才日进而不敢退。如两军相当,气衰则败。水愈长而堤愈高,交进迭上,无敢退让,以视从容独立无磨砺之者,其进退相反亦远矣。……故议院以立两党而成治法,真孔子意哉。”这样,康有为便把议院和两党轮流执政制挂上了孔圣人的招牌,附会为孔子的微言大义。他甚至断言即使社会发展到“太平世”,两党轮流执政制这种形式亦不可废除。“即万国全合太平大同,而两党互争之义施之于政教艺业,皆不可废者。”(康有为:《论语注》,第34页)康有为还以“无为而治”联系西方政治思想,在注释《卫灵公》“无为而治”章时说:“盖民主之治,有宪法之定章,有议院之公议,行政之官,悉有师锡,公举得人,故但恭己,无为而可治。若不恭己,则咨用君权,挠犯宪法,亦不能治也。故无为之治,君无责任,而要在恭己矣。此明君主立宪,及民主责任政府之法。今欧人行之,为孔子预言之大义也。”(康有为:《论语注》,第229—230页)在他看来,无为而治,就是当时西欧的君主立宪,认为这是按照孔子的思想来构建的,这当然是附会之说,但却体现了康有为引借西学以解经的特点。
最后,用近代经济思想阐释《论语》。中国传统儒家倡导节衣缩食,并视之为一种美德。康有为则与之相反,认为经济生产的主要目的在于满足人民的消费欲望,节衣缩食并不是什么品德。如他在注解《述而》中的一章时写道:“孔子尚文,制礼从文。若奢、俭,俱失中,而奢之害大。孔子生当据乱酋长之世,时君大夫以奢相尚,筑台凿池皆役小民,虽以文王之灵台、灵沼号称‘子来’,可谓德及民矣,然犹不免役民。其余暴虐之长,则妄用民力,苟违民时,民生日困,无一非民脂民膏。孔子恶之,恶僭不逊也。若华美而合于礼,为文而非奢,孔子所尚矣。后世已用雇役,为天下合计,则财者泉也,以流转为道。若尚俭,则财泉滞而不流,器用窳而不精,智慧窒而不开,人生苦而不乐,官府坏而不饰,民气偷而不振,国家痿而不强。孔子尚文,非尚俭也,尚俭,则为墨学矣。后儒不善读此章,误以孔子恶奢为恶文,于是文美之物皆恶之。历史所美,皆贵俭德,中国文物遂等野蛮,则误解经义之祸也。且圣人之言,为救世之药,参术之与大黄,相反而各适所用。孔子言各有为,但以救时。孔子为圣之时,若当平世,必言与其俭也宁奢。”(康有为:《论语注》,第105—106页)康有为宣称,孔子的本意是“尚文”而不是尚俭,尚俭是墨家的主张而非儒家的主张。在他看来,人们应该追求并享受美好的生活,不能仅仅安贫乐道。只有这样,才能民振国强。为此他反对墨子的尚俭主张,提倡用消费刺激生产,拓展商品流通领域,让人类在享受自己的劳动成果中获得人生的快乐。这是符合近代西方经济学家的思想的。
三
面对中国三千年未有之奇变以及中外文化交流碰撞的新形势,救亡图存成为近代有识之士共同关怀之所在,而立志救国济民的“南海圣人”尤允为此中翘楚。康有为认为,要改变中国现状,应从中国国情出发,“因中国人之历史习惯而利导之”,而孔子乃国人“所同戴而诚服者” [8],对这一国情必须予以高度重视。只有揭橥孔子和儒学的旗帜,并且借用西学对其进行改铸,才能使传统儒学焕发青春,继续担纲政治统治的合法性依据。于是他试图将《论语》等儒家经典与当下社会运动的状况搭挂起来,使儒学适应近代社会变迁。《论语》遂充实了近代意义的新内容。这在《论语》学史上乃至整个儒学史上都具有重要的意义。
首先,在注经形式上,康有为《论语注》在《论语》注释史上开创了新的一页。康有为借用西学创造性解释《论语》,用中国人的语言和思维方式,在中西文化的交汇处吐故纳新,把西方进化论、自由平等观、议院和两党轮流执政制度等融为中国近代儒学的组成部分,使之成为转变观念、改造社会的文化支撑点,并在中国传统文化中确立了建构西方近代模式的社会政治体制的内在根据。康有为的解释,使《论语》中“许多隐而不彰的观念至此而发扬光大,取得了二十世纪的新意义。经过此一创发性的转化,古与今乃不至断为两橛,而传统儒学与现代生活复得以融为一体” [9]。虽然在解释过程中,康有为为了将经典思想与当下社会运动的状况联系起来,不得不突破经典文本的宥限,而具有一种解释的主观随意性,但他仍然借助孔子的招牌,来伸张他源自经典的变法改制思想。诚如萧公权先生所言:“康氏的武断解经虽使传统派大为吃惊,但对孔孟学说的破坏极微。他的解释常常超越了字面,但那是对儒家经典意义的延伸而非否定。” [10]
其次,通过创造性的解释,康有为在《论语注》中拓展了传统儒家的“外王学”。中国传统人格理论的精粹是“内圣外王”。内圣是人格主体在德、能、学三个基本方面的自我修养,其至高境界是“极高明而道中庸”;外王则是指卓越的“治平”社会功德。内圣是外王的前提和基础,外王是内圣的实践归宿和社会价值体现。内圣外王具有道德的、政治的和学术的三重理想人格涵义。从原始儒学到汉代的政治儒学,再从宋明理学到现代新儒学,两千多年里,时代在变,儒学的诠释也在变,但万变不离其宗,始终在“内圣外王”的模式里运思。在康有为看来,《论语》多言“内圣”,鲜及“外王”。“《论语》为言德行之书,间及礼、乐,寡及射、御,绝不及书、数及卜祝、农艺、天文、地舆之学,纯乎其为师氏之学,为后世学之大宗。……后世百治不举,而人心风俗犹有善者,赖此而已。” [11]所以后世儒者在对《论语》进行注解时大都侧重于“内圣”,而对其“外王”层面重视不够,致使其中“极精奥之大同神明之道”隐而未发。康有为力图扭转这种解释的片面性,将《论语》中隐而不彰的思想凸显出来。为此,他借助近代西学,沿循“从儒家经典的外在社会效应解读原儒经典的理路” [12],对《论语》进行了创造性解释,从而在《论语》中凸显出君主立宪政体的深层蕴涵,将儒学与近代政治论说搭挂起来,从而为儒学对于“近代性”作出理论反应奠定了基础,指示了方向,同时也把儒家“外王学”发展到一个新的阶段。这可以说是康有为对儒学发展的一大贡献。
最后,援西入《论》开儒学近代化之先河。检视整个《论语》学史,我们不难发现,虽然在魏晋及宋明时期出现过援道释《论》、援佛释《论》的著作,但由于道家思想、佛教思想本身都是传统中国社会的寄附品,所以援道解《论》、援佛解《论》,均没有使《论语》学发生质变。而近代西学却是反封建的产物,因此,援西入《论》使《论语》学从古代走向了近代。这在事实上开了近代以来适应时代需要援西入儒的先河。康有为也因此成为“二十世纪中国思想史上,一位从折衷中西思想中从事儒学现代化伟业的思想家,也是一位从儒家新解释中努力调融中西思潮的学者。” [13]
【注释】
[1]章太炎:《章太炎全集》(三),上海人民出版社1984年版,第476页。
[2]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第4页。
[3]说详见拙文《〈古论〉、〈齐论〉与〈鲁论〉考述》,《阴山学刊》2006年第1期。
[4]以上引文除注明出处者外均见康有为:《论语注·序》,中华书局1984年版
[5]康有为:《新学伪经考》,中华书局1956年版,第208—209页。
[6]康有为:《论语注》,第96页。按,康有为所说“《彖辞》作于文王,《象辞》作于周公”,此处之《彖辞》、《象辞》,我们认为应指卦辞、爻辞,而不是指“十翼”中的《彖传》、《象传》。《说文》段玉裁注有云:“彖,……《周易》卦辞谓之彖,爻辞谓之象。”朱熹《周易本义·系辞上》“彖者,言乎象者也;爻者,言乎变者也”下,注云:“彖,谓卦辞,文王所作者。爻,谓爻辞,周公所作者。象,指全体而言。变,指一节而言。”清人马其昶《易费氏学》亦曰:“卦辞皆断其本然之象,可以决言,故谓之彖。彖者,断也。爻辞皆拟议其将然之象,进退未定,故第曰象也。”根据以上解释,康有为指称刘歆伪说之“谓《彖辞》作于文王,《象辞》作于周公”,其意应为“卦辞作于文王,爻辞作于周公”,只有这样理解才与下文“孔子仅为十翼”不矛盾。
[7]康有为:《万木草堂口说》,见《康有为全集》(二),上海古籍出版社1990年版,第287—289页。
[8]梁启超:《南海康先生传》,《饮冰室合集》文集之六,中华书局1989年版,第67页。
[9]黄俊杰:《从〈孟子微〉看康有为对中西思想的调融》,台北“中央研究院”近代史研究所编:《近世中国经世思想研究会论文集》,1984年,第584页。
[10]萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,江苏人民出版社1997年版,第81页。
[11]康有为著、姜义华等编校:《康有为全集》第一集,上海古籍出版社1990年版,第121—122页。
[12]任剑涛:《经典解读中的原创思想负载———从〈孟子字义疏证〉与〈孟子微〉看》,《中国哲学史》2002年第1期,第41—50页。
[13]黄俊杰:《从<孟子微>看康有为对中西思想的调融》,台北“中央研究院”近代史研究所编:《近世中国经世思想研究会论文集》,1984年,第578页。
（原载《中国哲学史》，2009年第2期。录入编辑：乾乾）
