【干春松】王国维与中国哲学学科的建构
谁都不会否认王国维对于近代中国学术的贡献，但是将之作为一个哲学研究者的角色认定却是很模糊的。在郭湛波的《近五十年中国思想史》中，王国维被看做是西方哲学的介绍和传播者，即所谓“早年西洋哲学之介绍”[1]。而在冯友兰的《中国哲学史新编》中，王国维的“哲学姿态”虽然越来越明显，但是主要还是将其视为“中国美学的奠基人”。
不过在笔者看来，王国维之哲学家的形象的模糊，其主要的原因在于我们对王国维在哲学学科建构中所做出的贡献认识不足。因此，本文力图从已然被历史所模糊的形象中发掘王国维在中国哲学学科建构过程中所面临的困境和他运用西方哲学的方法来梳理中国哲学的开创性工作，这种工作在很大程度上决定了20世纪中国哲学研究的雏形。虽然我们还没有充分的材料来证明胡适和冯友兰撰写《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》的工作与王国维的工作之间的关联，但有一点是明显的，他们所遵循的是同一种逻辑线索。
由于本文主要是着眼于讨论王国维如何使哲学这门学科在近代中国获得其合法性，因此将问题分为王国维对于哲学和哲学家角色的认识、王国维对于西方哲学的研究、王国维对于中国哲学的认识这三个方面来讨论。而对干中国哲学这样一个“获得性命名”的学科的成立而言，这三点是关键的和基础性的。
一、对于哲学和哲学家角色的认识
20世纪初科举制度的废除，标志着中国传统的教育制度的衰亡和以西方教育模式与理念为基础的新的教育模式的建立，与此同时，西方大学流行的学科体系也被吸收和借鉴。就知识精英而言，这种由传统教育向现代教育的转化也意味着自身社会角色定位的变化，他们已经由集知识和权力于一体的绅士阶层转变为作为一种职业的知识分子。哲学家作为这种现代学科体系的产物，也是需要进行重新定位的。
据与王国维所发表的言论来参核，王国维对于哲学作为一门学科的价值和哲学家的角色定位的许多思想资源来自于他1902年所翻译的《哲学概论》一书。该书绪论部分的大部分笔墨就是用来介绍社会上对于哲学的种种非难以及作者自己对这些非难的辩护。该书指出，流行的对于哲学的非难有三种:第一种认为哲学“空漠”，是哲学家说的一些胡言乱语，对社会无益。有的人则是用哲学来“貌为高远”，故作深刻。第二种是常识性的攻击，认为哲学与科学“不两立”。第三种则是从哲学发展的历史看，认为哲学始终不能形成自己固定的学说，经常处于变化之中，因此难以成为一种学问。而作者认为这几种攻击有的是出于对哲学的误解，有些则本身就是哲学的特征。对此作为译者的王国.维自然了然于胸。
巧合的是，这些知识很快就有了用武之地。当时发生的一件事引发了王国维对于哲学和哲学家角色定位的详细介绍和分析，即当时新政改革中出台的由张之洞审定的《奏定学校章程》中规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”。王国维在发表于1903年7月《教育世界》55号的《哲学辨惑》一文中，对此提出了猛烈的批评，他列举的五条理由是:哲学非有害之学;哲学非无益之学;中国现时研究哲学之必要;哲学为中国固有之学;研究西洋哲学之必要。
在写于1906年的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，王国维继续对前引一文中的观点加以阐发:“夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文科之名，然其文科之九科中，则哲学科衷然居首。而余八科无不以哲学概念、哲学史为其基本学科者。今经学科大学中虽附设理学一门，然其范围限于宋以后之哲学，又其宗旨在贵实践而忌空谈，则夫《太极图说》、《正蒙》等必在摈斥之列。……吾人暂且不论哲学之不可不特置一科，又不论经学、文学二科中之必不可不讲哲学，且质南皮(张之洞—引者注)之所以必废此科之理由。”王国维分三条列出张之洞不设哲学科的理由，并对之进行辩驳。其一，“必以哲学为有害之学”。强调哲学虽与自由主义之传人有关，但就其本性而言，哲学所追求的是真理。其二，“必以哲学为无用之学”。“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。l，其三，“必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也”。“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。”[2l(P154一P158)
这里，王国维的观点与《哲学概论》有一致性，但主要是根据中国的思想传统和现实需要所做的发挥。首先，他认定尽管中国古代没有哲学之名，但是有哲学之实，也就是说哲学并非只是一种外来的观念，只是我们没有像外国人那样进行总结而已。其次，外国的哲学对于研究中国本土的哲学而言是十分必要的，并下了“异日昌大吾国固有之哲学者，必在其深通西洋哲学之人”这样的断语。应该说，这都是具有特别重要的学术价值的判断。王国维对哲学的特性有正面的陈述。他指出:哲学是一种追求真理的学问，不是针对某一具体问题而做出的具体解答，其终极的价值是给人的生活以慰藉，并提升人类的精神境界，因此不能以一种实用的眼光对待之。王国维反对以功利的态度而非纯粹的学术立场来对待哲学，这与当时普遍希望以“西学”来拯救民族危机的大多数知识分子的态度是很不一样的。他在《论近年之学术界》一文中对于严复和康有为等人提出了批评。他认为严复翻译西方哲学经典的兴趣是非哲学的。“其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学各分科。……故严氏的学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国的思想界者也。”而对于以康有为为代表的“蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说”的做法，王国维认为，其结果是“学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也’ [2](P97)。
他强调研究者应以学问为目的而非手段，认为哲学不应以物质上的利益作为有用与否的依据。哲学的功用主要在于精神上的价值。“哲学之必要，不存于他事，而存在于哲学自身之中。即哲学不但有相对的比较的利益，又有绝对的利益者也。非各人以哲学为有用，故不得不研究之，实各人既为人，即不可不研究哲学。”[2](P25)
他强调，哲学是人之为人的标识，哲学是一种追求真理而让人“快乐”的学问。正因为如此，哲学有时会显出与时代的不合拍，哲学的价值在于“纯粹的知识和微妙的感情”，而这也是人与禽兽所存之区别的“几希”。他说:“天下有最神圣、最尊贵而无与当世之用者，哲学与美术是也。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)，或以记号之(美术)者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。惟其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”[2] (P105)
二、对于西方哲学的研究
根据王国维自己的叙述，他最初接触西方哲学是在《时务报》工作的时候。当时罗振玉等成立私立东文学社，作为东文学社学员的王国维，受到当时的日本老师的影响而逐渐倾心于叔本华的哲学。深感由语言隔阂而造成思想距离的王国维将随后的大部分时间用于学习英文。在这个时期，王国维阅读了大量的西方哲学著作，包括文德尔班的《西方哲学史》、叔本华的《作为意志和表象的世界》和康德的《纯粹理性批判》，对西方哲学的一些基本问题有了自己的体会。
但从王国维的著作年表分析，王国维在潜心研读大量的哲学著作的时候，也是一个热衷于翻译的人。这一方面固然是因为要满足当时他们所办的《教育世界》的稿件需求，同时王国维自己也认为只有更多地了解外国的哲学，才能使中国的哲学研究深化。
1902年，他翻译的哲学类著作包括《心理学》(日本，元良勇次著)、《哲学概论》(日本，桑木严翼著)、《伦理学》(日本，元良勇次著)。1903年，他翻译了《西洋伦理学史要》(英国，西额惟克著)。从1903年开始，他撰写了大量的介绍性和评论性文章，而运用西方哲学的方法研究中国哲学的著作的问世应在1904年。
从王国维的翻译和后面的言论来看，他翻译的日本人桑木严翼所著的《哲学概论》对他的影响很大。虽然从该书的内容来看，这是一本侧重于介绍哲学基本知识和研究方法的人门书，但由于王国维看重的是学理本身，所以他认为翻译这样一本基础性的读物是十分必要的。该书对于哲学的各种定义进行了细心的辨析，最为重要的是对哲学的一些基本方法的介绍。书中指出，哲学的方法分为一般方法和特殊方法。“一般之方法，谓与他科学公共者;特别之方法，谓哲学所独有者”[2J(P31)。一般方法即归纳法和演绎法，特殊方法即直觉法和辩证法。《哲学概论》对于直觉法和辩证法是这样介绍的:“直觉法或直观法者，谓攻究哲学时一种特别之直觉，与寻常之知力异，而得直知事物之真相，由此而组织哲学者也。”此即叔本华所谓的“顿悟”。而辩证法之典型形态即黑格尔所用之正反合三段论:“世界之事物，常经三段之次序而发达，则解释之方法，亦不可不从此自之行程，而用正反合之三段。故一切事物得由正反合之关系说明之，谓之辩证法。”[2](P36)
王国维总结道:“归纳法固研究所不可缺，然其根本，不可不诉之于直觉或思辨，而由此演绎之，而当其组织其所归纳之结果时，又不可不用兼分析与综合之演绎法(即如辩证法)。如此而其原理始有必然的根据。”[2](P37)
对于哲学的基本知识和基本方法的介绍，可以说是王国维与同时代的介绍者相比最重要的特征。他1905年撰写的《周秦诸子的名学》，便是运用西方的逻辑和哲学方法研究中国古代的名学思想的重要著作。他说:“如《墨子》《经》上下之论定义(Definition)，《大取》《小取》二篇之论推理之谬妄(FallaeyofReasoning)，荀子及公孙龙之论概念(ConcePtion)，虽不足以比雅里大德勒，固吾国古典中最可宝贵之一部，亦名学史上最有兴味之事实也。’，闭为此，在1908年他已经失去对哲学的兴趣的时候，还专门翻译了耶方斯的《辨学》。
不过，王国维对于西方哲学的研究最受人关注的还是关于叔本华哲学的研究和介绍。他通过叔本华上窥康德，下及尼采。用他自己的话说:“余之研究哲学，始于辛壬(1901一1902年)之间，癸卯(1903年)春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰(1904年)之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也，其所尤惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处，去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。此意于《叔本华与尼采》一文中始畅发之。今岁(1905一79一年)之春，复返而读汗德之书，嗣今以后，将以数年之力，研究汗德。”[2](P1)
由于时代的限制，王国维对于西方哲学的接受方式是一种“单一性接受的水平”[4](P245)，其最主要的表现方式就是基于接受对象的单一性而呈现出与接受对象的一致性。从王国维的论说方式来看，他十分推崇叔本华的观点，因此他所选择的立场基本上与叔本华相一致。另一方面，接受对象的单一性也使得王国维对于接受对象有着深人而正确的了解，并得出结论说:“哲学者，论自然、人生、知识等之根本原理之学也。”[2](P23)
虽然王国维至死都不肯剪掉作为一种信念的象征的辫子，但是他却一直向往西学和亲近维新。1898年，他有机会在作为维新派的言论阵地的《时务报》做书记员的工作。在《时务报》工作不久，他便人罗振玉创办的东文学社学日语，而日文老师藤田丰八对于叔本华哲学的介绍使他有机会了解叔本华的一些观念，并促使他做进一步研究。以梁启超和汪康年为代表的《时务报》人物的谈佛风气，也为王国维接受叔本华的观念提供了理论和情绪氛围。“清末探讨佛理，信仰佛法的风气相当浓厚，尤其《时务报》馆的谈佛风气必定对王国维接受禁欲主义和悲观主义的叔本华哲学产生不小的影响，因为佛教和婆罗门教是叔本华哲学的三大来源之一，叔氏哲学在一些基本倾向上与佛教相同，如彻底的悲观主义、禁欲主义的解脱说、同情悲悯的伦理学，而王国维在正式接触叔本华之前确实已略通佛理。”[4](p229)
同时我们也应该看到，王国维之接受叔本华，其个性气质也是一重要原因，按他自己的说法是:“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是决从事于哲学”[2](P3)。叔本华哲学的悲观主义气质和非理性主义的意志观也十分切合王国维的思维特性。
叔本华的意志论哲学强调宇宙万物都是意志的客体化。也正是在这一点上，王国维认定叔本华是开启哲学新时代的大师。他在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中，对叔本华评价说:“哲学者，世界最古之学句之一，亦世界进步最迟之学问之一也。自希腊以来至于汗德之生二千余年，哲学上之进步几何?自汗德以降至于今百有余年，哲学上之进步几何?其有绍述汗德之说，而正其谬误，以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。而汗德之说仅破坏的，而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论而建设形而上学，复与美学伦理学以完全之系统，然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。”[2](p34-35)
那么，叔本华又是在哪些方面纠正了康德等人在认识论上的破坏性而建立起“完全的哲学系统”呢?王国维说:“叔本华于知识论上奉汗德之说曰:‘世界者，吾人之观念也。’一切万物，皆由充足理由之原理决定之，而此原理，吾人知力之形式也。物之为吾人所知者，不得不人此形式，故吾人所知之物，决非物之自身，而但现象而已。易言以明之，吾人之观念而已。然则物之自身，吾人终不得而知之乎?叔氏曰:‘否’。他物则吾不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭然矣。而我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。然则我之自身，意志也。而意志与身体，吾人实视为一物，故身体者，可谓意志之客观化，即意志之人于知力之形式中者也。吾人观我时，得由此二方面，而观物时，只由一方面，即惟由知力之形式中观之。故物之自身，遂不得而知。然由观我之例推之，则一切物之自身，皆意志也。叔本华由此以救汗德批评论之失，而再建形而上学。于是汗德矫休蒙之失，而谓经验的世界，有超绝的观念性与经验的实在性者。至叔本华而一转，即一切事物，由叔本华氏观之，实有经验的观念性而有超绝的实在性者也。故叔本华之知识论，自一方面观之，则为观念论;自他方面观之，则又为实在论。”[2](P35-36)
王国维认为，叔本华以直观的方法来论说，解决了古今哲学家实践经验和概念活动之间的矛盾。“真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。然古今之哲学家往往由概念立论，汗德且不免此，况他人乎?特如希哀林、海额尔之徒，专以概念为哲学上惟一之材料，而不复求之于直观，故其所说，非不庄严宏丽，然如蠕屋楼海市，非吾人所可驻足者也。叔氏谓彼等之哲学说‘语言之游戏’，宁为过软?叔氏之哲学则不然。其形而上学之系统，实本于一生之直观所得者，其言语之明晰，与材料之丰富，皆存于此。且彼之美学、伦理学中，亦重直观的知识，而谓此二学中，概念的知识无效也。故其言曰:‘哲学者，存于概念而非出于概念，即以其研究之成绩，载之于言语(概念之记号)中，而非由概念出发者也。’叔氏之哲学所以凌栋古今者，其渊源实存于此。”[2](P41)
对于叔本华的接受深刻地影响了王国维自己的研究，特别是对于《红楼梦》的研究和《人间词话》。在哎红楼梦评论》中，王国维的核心观念是生活之痛苦的本质和解脱，许多描述显然直接来自于叔本华。而以境界说的提出和运用而在中国现代美学中独树一帜的《人间词话》，其核心理念也来自于叔本华。“《人间词话》可分为两种相差颇大的理论倾向:主要当然是境界说，另一种是自然说。两种理论倾向都受叔本华影响，但前者可以说是叔本华美学的变形。……构成境界说枝叶的大部分理论表述也根源于《作为意志和表象的世界》，因此可以说王国维对于叔本华的接受和化用全面深刻地体现在境界说中。”[4](P49一50)
除此以外，作为《教育世界》杂志的主要撰稿人，王国维还化名写作了大量的西方哲学家的传略，对中国人了解西方哲学起了重要的作用。
三、对于中国哲学学科建立的贡献
王国维对于中国哲学的研究主要是建立在他对于西方哲学的了解和掌握的基础之上的，这不仅从他的哲学文章的写法上可以看出，更为重要的是，他试图用西方哲学的观念主要是康德和叔本华的哲学观念来整理和讨论中国哲学的主要问题，梳理中国哲学的一些基本范畴。
他认为，从总体上看，中国哲学侧重于道德哲学和政治哲学，而缺乏纯粹的形上学的兴趣和成果。“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，惟道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根抵，其对形而上学非有固有之兴味也。”[2](p107)
从范畴整理来说，王国维最有代表性的作品是《论性》、《释理》、《原命》这三篇文章。从王国维研究中国哲学的主要代表作品《论性》、《释理》来说，其基本立场显然受到他在1902年翻译的元良勇次著《伦理学》的影响。
以《论性》为例。对于人性的讨论是中国哲学的一个核心问题，但中国哲人以前的讨论往往对人性问题本身不持任何的怀疑，一般来说在人性善恶之中选择一种立场加以论证。虽然孔子本身对人性持谨慎的态度，但后来的儒家基本上是坚持孟子的立场，即认为人性是善的。
而王国维之讨论人性问题，则是试图从康德的知识论出发来对人性问题本身进行反思。他根据康德和叔本华对于先天认识和后天经验所做的论述指出，既然具有普遍必然性的知识只是认识形式，而“性”并非认识形式，那么性就不可能有一种普遍必然的性质。同时如果把性当做后天的经验看，因为经验随着遗传和环境的变化而变化，因此也就不可能存在一种一成不变的性。进一步说，这种经由后天的经验和遗传因素而达成的胜”，也不是人们争论不休的性本身。[4](P38一39)“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验之所由以成立者。自汗德之知识论出后，今日始为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然?然其确实无以异也。今试问性之为物果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固知识之材质也;若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则?吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之日:性之为物，超乎吾人之知识外也。”[2](P8)借助康德进行反思的结果是，认为中国古代思想中争论久远的“性善”、“性恶”问题超出了我们知识所能论及的范围。
王国维在对“理”的讨论中，更多的是对应于西方哲学中的“理性”来进行，其词根的溯源也已经是中西兼备。如果我们将之和戴震在《孟子字义疏证》中对于理的分析相对照，就可以发现这两者在思维范式上的重大差别。“吾国语中之‘理’字，自宋以后，久有伦理学上之意义……然‘理’之为义除理由、理性之外，更无他解。若以理由言，则伦理学之理由，所谓动机是也。一切行为，无不有一物焉为之机括，此机括或为具体的直观，或为抽象的概念，而其为此行为之理由，则一也。由动机之正否，而行为有善恶，故动机虚位也，非定名也。善亦一动机，恶亦一动机，理性亦然。理性者，推理之能力一包。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力，为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真，与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性。不知理性者，不过吾人知力之作尾，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。”[2](P31)王国维显然是希望以自己的工作使中国的哲学有更多的形而上的色彩，将强烈的道德哲学和政治哲学倾向从中国哲学的基本范畴中剥离出来，使哲学更加“技术化”而“非道德化”。
写于1904年的《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文，对“性”、“理”和“情”、“欲”之间的关系做了详细的分析，最终对于宋儒所持的“穷天理、灭人欲”进行了否定。[2](P89)但这篇文章的要紧处并不在于此，而在于他对以老庄为代表的南方哲学和以孔子为代表的北方哲学之区别。他说:“生生主义者，北方哲学之惟一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世为事，惟老庄之徒生于南方，遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出北方学者之外者。”但终觉不合“中国人的实际之性质”，所以从宋元明直到戴阮的哲学，终究不脱实用的巢臼，王国维由此推断说:“理论哲学之不适合于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也。”[2](p94-95)虽然王国维自己说这种倾向之是非优劣他不做评价，但事实上，他还是对这种过分实用的哲学倾向持反对态度的。
毫无疑问，王国维对于西方哲学的了解远远超越了同时代的人，但若论他利用西方哲学的方式来整理中国哲学所做的贡献，还在于他初步创立了作为现代教育学科而存在的中国哲学的范式。
我们今天讨论中国哲学学科建立的时候，首先谈及的是胡适的《中国哲学大纲》和冯友兰的《中国哲学史》，兼或有别人，王国维的贡献却在很大程度上被忽视了。其实，他在编辑《教育世界》时，撰写了大量介绍中国古代思想家的文章，只是因为他经常不署名，所以很多人并不了解这些是王国维的作品而已‘，但其中的样式足以成为一种典范性的模式。以《孔子的学说》为例，我们可以看到，王国维为20世纪中国思想界整理古代的哲学传统创立了一种范式，这种新范式有一些基本的特征，就是以西方的哲学间题作为出发点，对于材料的整理以西方哲学的模式为依托。比方说，将哲学的基本内容分为形而上学、伦理道德学说、政治社会观念。
很显然，他是以西方人撰写哲学史的框架来安排内容的。尽管孔子自称“六合之外，存而不论”，王国维自己也说孔子除了对“生生”问题之外，没有纯粹的理论哲学的兴趣，但依然将形而上作为叙述孔子思想的基础，然后才是社会观和伦理思想。在论述诸如老子和韩非等人的思想时，所用的也是同样的架构。这种模式其实就是整个20世纪我们对于中国哲学的基本叙述方式。如果我们仔细对照胡适和冯友兰的中国哲学史著作，甚至是1949年以后任继愈等人的版本，都不难发现其中的内在联系。
王国维在运用这一叙述模式时，是否像冯友兰等人那样充满着“不得不然”的内心矛盾，我们不得而知，但是这并不表明王国维没有认识到中西哲学之间的差异。或许是因为他追求一种“纯粹之学间”，有意要以西方哲学的纯粹性来改造中国哲学过于实在化的思维倾向，导致他“有意为之”。不过，这也只是作为一种假设而存在。与当时的许多学者一样，王国维充分认识到了中国哲学和西方哲学之间的差别，特别是概念上的歧义。虽然他并没有像后来的金岳霖和冯友兰那样，提出“中国哲学”和“哲学在中国”这样的反思性命题，但有着翻译体会的王国维，通过对辜鸿铭的《中庸》的翻译的评论，警示出两者的界限。他从“诚”和“意志”、“自我”之间的不可通译说起，认为中国哲人在表达思想时往往用同一个概念表达不同的意思，有时甚至在上下文中都不一样。例如，“然‘中庸’虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学，固不相同。子思所谓诚，固非如裴希脱(Fiteh)之‘Ego’、解林(Sehelling)之‘Absolut’、海格尔(H馆el)之‘Idea’、叔本华(Schopenhauer)之‘will’、哈特曼(Hart-mann)之‘Uneonseious’也。……如执近世之哲学，以述古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中亦复如此。幸而其所用之语，意义甚为广摸，无论说天说人时，皆可用此语，姑不觉其不贯穿耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，姑不贯穿不统一之病，自不能免。而欲求其贯穿统一，势不能不用意义更广之语。然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是”[2](P127)。虽然说的是翻译之难，但其实王国维提出了一个重要的间题，即中国哲学的一些核心概念与西方哲学中的一些核心概念之间存在着重大的差异。在中国哲学著作中，许多词的意义往往是难有确定的解释的，正可谓“诗无达话”。这样，如果用一些固定的概念贯穿下来，就会出现文不及意义的问题。他举了辜鸿铭所翻译的《中庸》中的“中”为“Ourtrueself，，和“Moralorder，，，以及将“性”译为“Lawofbei眼”，将“道”译为“Moralorder”，都存在着为求用词的统一而牺牲词义本身的问题。随后，他又提出了一个更为关键性的问题:
“中国语之不能译为外国语者，何可胜道!如《中庸》之第一句，无论何人，不能精密译之。外国语中之无我国‘天’字，与我国语中之无‘God’之相当字无以异。”他说的这两种方式均不同程度地存在着对中国思想的“误读”:“前病失之于减古书之意义，而后者失之于增古书之意义。”[2](p128)现在，我们讨论中国哲学范式的合法性问题，并且认识到，完全用西方哲学的模式来整理中国传统思想存在着许多难以解决的问题，这正如王国维所认识到的，无论是理论倾向还是概念范畴的使用，中西哲学之间都存在着巨大的差异。现在的问题是，是在现有的中国哲学范式中进行调整还是干脆另起炉灶，恐怕是一个见仁见智的问题。从这个意义上说，反思王国维在中国哲学学科创立过程中所做的工作，固然可以使我们对王国维在中国近现代哲学史上的地位做重新的估价，但更重要的是可以为我们创造更为符合中国思想特色的解释体系提供思想资源。
【参考文献】
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原载《中国人民大学学报》，2004年第4期。录入编辑：乾乾）
