晚清时代是近代中国遭遇危机的时代，但晚清思想却是一个蕴涵着巨大能量的思想宝库。这种思想能量来自于晚清思想家总是试图立足传统，开辟出既属于中国自己、又适应并引领世界潮流的现代的努力。这种努力本身所含藏的思想张力，实际上始终是现代中国思想史的内在主题。也正是这种思想张力的存在，使得现代中国思想始终具有既适应现代又超出现代的思想冲动。回到晚清思想史，不仅是为了理解晚清思想家是如何回应晚清时代问题的，更是为了从中去获取面对当前和未来的思想资源。
在晚清思想家中，章太炎是一个有着特别思想魅力的思想家和学问家。他的思想常以保守的方式传达激进的思想，又常以激进的形式表达保守的内涵;因此可以说是一种激进的保守，也可以说是一种保守的激进。在他每一种思想主张背后都缠绕着更为复杂而深刻的思想机理，具有突破和提升每一种具体主张的思想可能性。章太炎的民族主义就是这样一种具有丰富机理且充满悖论性的思想主张。章太炎“排满革命”的民族主义主张，以民族主义的形式鼓舞起平民革命和政治革命的热情，是推动晚清革命运动发展的重要理论号召。但其民族主义主张中激进的汉民族主义色彩，即使在晚清革命运动风起云涌的语境里，也曾引起诸多论辩;对其所可能引起的国内民族矛盾，许多论者表现出诸多不安。在“中华民国”建国之后，这种激进的汉民族主义主张不仅被国民党所放弃，实质上也为章太炎本人所淡化，但其影响仍然甚大。我们的问题是，何以一位主张“齐物平等”至高理想的“有学问的革命家”，会表现出如此激进的民族思想?这些主张仅仅是一时政治斗争的需要，还是有其更深刻的理由?这是需要我们认真面对并尝试给出一个合情合理的内在解释的问题。在我们看来，或许在他激进的民族主义背后，具有更为深沉的道德情怀、更为超迈的理论关怀，以及更为具体的政治考量。
章太炎的民族主义是在与立宪派的康有为和梁启超、持“金铁主义”说的杨度、无政府主义者以及严复的自由主义的论辩中确立自身内涵的。在与立宪派、“金铁主义”说的论辩中，章太炎确立了革命派民族主义的“历史民族”内涵，以此区别于从《春秋》学华夷之别原理引申而来的“文化民族”;在批驳严复以民族主义为宗法社会专属产物的观点中，章太炎确立了“政治民族”的主张，强调了民族主义的现代政治性格;在与反对一切强权和暴力的无政府主义者的论辩中，章太炎则为民族主义划定了其之所以成为一种“主义”的基本界限，以“无生主义”的理想来突显和映衬出民族主义发挥作用的范围及其限制，从而展现了民族主义思想在章太炎自身思想结构中的位置。如果说“历史民族”和“政治民族”的说法界定了章太炎民族主义的核心内涵，那么“无生主义”则描摹出了他确立民族主义主张背后的更高理想，正是这种超越民族主义的理想成为了他的民族主义思想的基本背景，同时也彰显了他的民族主义的实质。本文尝试通过对章太炎“历史民族”、“政治民族”和“无生主义”三个观念的内涵及其结构性关系的分析，来深人揭示其民族主义的特质及其思想史意义。
一 天然民族、文化民族与历史民族
章太炎的民族观念是从对“中华”或“中国”含义的理解出发的。在他看来，“中华”或“中国”概念的提出着重于强调种族和邦国的合一，在某种意义上这是近代民族国家观念在他思想中的反映，同时也是他面对近代民族国家体系的世界格局而有的必要回应。他说:“是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。”⑴对于这样一种“民族”观念，章太炎更强调指出，“夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统者为主体。”[3]可见，所谓民族是以具有相同血统的大多数人民为主体的人群单位，章太炎的民族观念显然是把nation(民族)建立在ethnicgroup(族群)的前提之下，甚至等同于ethnicgroup。不过，为了准确把握章太炎这种颇具血统论色彩的民族观念，我们有必要把他的民族观念放置回他藉以建立这种民族观念的语境当中，通过他的论辩对手来完整地描摹其民族观念的真实内涵。
章太炎在《中华民国解》中把杨度《金铁主义说》中的“中华民族”观念作为一种批判的靶子。杨度的中华民族观念是这样表述的:“中国云者，以中外别地域之远近也。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而巳含定义于其中。以西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以知形容文化之美，而非以状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。”[4]以文化而非种族血统判定民族归属，其实是《春秋》学“大一统”的天下观念下夷夏内外之间动态转化的文化历史观在近代条件下的重述，这一重述在一定意义上成为了近代以来中国民族主义表达的基本形态。陈寅恪先生所主张的“文化种族历史观”即渊源于此一传统。根据这一传统，种族之间的差别取决于其所接受的文化形态，“胡”、“汉”之间的区别，其实只是“胡化”与“华化”之间的区别。所谓“夷狄进中国则中国之，中国进夷狄则夷狄之”就是以文化而非种族血统作为判定族群认同的根据。传统《春秋》学在区别“华”、“夷”之间的文化差别的同时，更强调了“中华”或者说“华化”的更高位阶，在一定程度上，“华化”就是“文化化”本身，就是文明与野蛮之间的动态界限。因此，是文化而非种族乃其天下观的核心。而“文化种族历史观”则强调了文化在界定民族中的根本作用，它已经从天下主义的文化观演变为民族主义前提下的文化观。这种“文化种族观”仅仅是对中国民族认同之特质的说明，是天下主义的遗产在民族主义中的遗留表现，但也最大程度在民族主义中体现了传统天下主义的特色。从《春秋》一种伦理民族主义是否可能“大一统”天下观念下的“夷夏之辨”发展而来的“文化种族”或“文化民族”观念，严格说来，并非是德国思想家赫尔德在文化多样性意义上所强调的不同民族共同体(volk)在文化上的不同创造性表现。赫尔德的文化民族观念是用文化来描述民族的边界，是对民族共同体特性的文化表达，文化是民族独特性的展现，而历史则是展现这种民族的文化独特性的舞台[5]。由《春秋》大义引申而来的中国近代的“文化民族”观念，其要义首先在于将文化作为抟成民族的主要力量，是文化而非种族乃民族形成的前提，只要接受了中华文化，不论其原本出自何种族群，都可以称为同一个民族。“文化种族历史观”的核心要义就在于它是以文化中心而非以族群为中心构想现代中华民族。
因此，杨度所代表的正是这样一种从《春秋》“夷夏之辨”中演化而来的文化民族观念。正是基于这样一种文化民族观念，杨度主张“满汉平等，同化蒙、回、藏"的所谓“国民统一之策”。这种主张实际上成为后来“中华民国”时期“五族共和”思想的滥觞:“人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五。……至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政。”[6]这正是后来傅斯年、顾颜刚所主张的“中华民族是一个的”的原型。不过，章太炎用来批判性地取代“文化民族”观念的具有种族血统色彩的民族观念，却并非可以简单地理解为一种本质主义的或体质人类学意义上的ethnicgroup。在他早年提出“排满论”的同时，便阐释了“历史民族”的概念:“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”“故今世种同者，古或异，今世种异者，古或同，要以有史为限断，则谓之历史民族。”[7]这就是说，他的具有种族血统色彩的民族观念，实际上也并非一种“天然民族”观念，而“天然民族”就是所谓的“ethnicgroup"他对种族血统色彩的强调，不是在一种“天然民族”意义上的强调，而是着重指出了历史记忆对于形成一个种族血统性认同的前提性意义。“要以有史为限断”的意义，不仅仅是指以其种族的历史为认同的根据，而是以历史记载和历史记忆中的种族作为认同的根据;这即是说，历史记忆和历史记载是确定“能否构成为一个种族”的前提条件。关于汉族的形成，他是这样认识的:“懿!亦建国大陆之上，广员万里，黔首浩穰，其始故不一族。太皞以降，力政经营，并包殊族，使种姓和齐，以遵率王道者，数矣。文字政教既一，其始异者，其终且醇化。……然则自有书契，以《世本》《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗，所谓历史民族然矣。自尔有归化者，因其类例，并包兼容。”[8]正是通过太皞这样的历史人物的“力政经营”，出现了“并包殊族，种姓和齐”的局面。而更为重要的是，这一切由于有文献的记载，使我们有可能将其记忆叙述为一个在文字政教统一前提下的“其始异”、“其终化”的种族融合为一的过程。而这样的过程还不会停止，“自尔有归化者”，也会根据这样的历史同化原则而“并包兼容”。这就是所谓“历史民族”的内涵。章太炎所强调的“历史民族”在历史中同化异族的过程，是以“多数统一之血统者”为主体的，显然，历史的同化过程是一个具有主体性的政治过程，而并不只是一个“文化化”的过程。同时，历史同化过程，也并没有预先设定一个普遍主义的文化观念，更重要的是，它更没有设定一个在普遍主义文化观念下的等级秩序。“文化民族”的“文化化”观念则无疑是一种文化普遍主义下等级构造的产物。法国学者路易?迪蒙曾指出，所谓等级的原则，正是普遍主义与等级之间的“对对立面的包含”。[9]这也就是说，虽然并非简单以血统为唯一条件，但对所谓血统的强调，其实是对历史主体的强调。章太炎历史民族观念的重点在于向我们深刻揭示:历史民族的形成从根本上讲不是一个无主体的融合过程，而是一个有主体的历史同化过程。文化是同化的工具，而非同化的主体。作为一种政治过程的历史同化，正是对历史民族主体的强调，对承担历史和文化的主体的强调。这是章太炎的“历史民族”观念不同于“文化民族”的根本之处。在他看来，“历史民族”的提法相对“文化民族”而言，就是试图克服“文化民族”以文化为主体所可能导致的笼统无主体状态，而始终关注历史和历史承担者之间的内在结合关系。
另外，以“历史民族”的提法来取代“文化民族”，实际上便意味着取消了“文化民族”背后的普遍主义及其相应的文化等级构造，从而真正还原了民族自身的具体的独特性。在章太炎看来，历史是构成国粹和种姓最不可公约的基础，他说:“唯人能群，群之大者，在建国家，辨种姓。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。……凡在心在物之学，体自周圆，无间方国。独于言文、历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”[1°]“文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然语言，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。”["]作为国家和种姓(民族)最不可公约之内涵的言文、历史、风俗，是确定民族主体性最核心的内容。言文、历史和风俗作为国粹是历史民族的主体性内涵，历史民族的形成是特定人群的特定人事行动的后果，由于“人事有不齐”，任何历史行为都具有不可重复的性质，不同的人群会有不同的人事行为，因此，特定的历史是构成特定民族的前提。正是在这个意义上，章太炎揭示出了历史民族的另一个核心要义，那就是“民族”实际上不是“历史”的前提，恰恰相反，“历史”才是“民族”形成的前提，特定民族是特定历史的后果。于是，我们可以引申出这样的认识:所谓“历史民族”形成的历史同化过程，实质上是一个历史主体经由历史的融合与同化而不断成长的过程。每个民族的独特性来自其历史的独特性。而历史总是彼此不同的，因为“人事有不齐”。在历史上发生了特定关系的人群之间，会由于某种特定历史关系的缘故，发生一种特定的融合和同化关系，最终也有可能熔铸为一个更大的历史主体，成为一个更大的“民族”。由之，决定民族形成的最终力量仍然是“历史”。
不过，所谓“历史”，不仅仅是指实际发生的特定历史事实，更重要的是指对历史事实的特定“记忆”和“叙述”。“历史民族”实际上也是通过历史叙述而被记忆为一个具有相同历史命运的民族的。正是在这个意义上，他认为“孔氏之学，本以历史为宗”，《春秋》通过编年体所传达的历史意识，是一种连续的历史意志的体现;这种连续的历史意志，凝聚了一种连续的历史记忆，从而形成了一种主体性的自我意识。正是在通过记录连续的历史记忆从而表现了一种主体性的历史意志的意义上，章太炎肯定了孔子对于中国的奠基性意义。正是对孔子的这一评价，构成了章太炎“古文经学”观念的特定旨趣。他的“古文经学”强调了历史事实之“事”本身的价值意义，而并非如传统经史学所强调的“事义”结合，即强调古圣贤从历史中创立义理的意义，而是强调了历史本身作为国粹对于民族自身的特定意义。这也是他批判今文经学“离事谈义”所导致的历史虚无主义的重要支点。
当然，章太炎所强调的“事”并不是单纯的历史事实本身，而是依于古典存在、依于由古代语言文化所承载的“事”。这种意义上的历史事实，实质上已经是一种经过了价值叙述重组的“意义事实”，是经过了特定动机关系加以组织之后的“历史”。他说:“夫过去者已灭，未来者未生，此即虚空无有之境。然于现在正有之境，而爱之甚微，于过去未来无有之境，而爱之弥甚者，此何因缘?则以人心本念念生灭，如长渠水，相续流注，能忆念其已谢灭，而渴望其未萌芽者，以心为量，令百事皆入矩镬之中，故所爱者亦非现在之正有，而在过去、未来之无有。夫爱国者之爱此历史，亦犹是也。”[12]历史是“以心为量”的，是对“已谢灭”与“未萌芽”者通过情感的流注而使其从过去、未来之“无”中“相续流存”，是通过“心量”而“无中生有”的创造过程。正是过去、未来之无或者说虚无视野的开启，以一种否定性的方式开放出了历史的创造性，使得历史成为主体性化的过程。这就是章太炎所理解的历史。在此意义上，历史之事实本身就是一种情感性的价值性的意义存在。也因此之故，历史世界作为意义的创生和流传是整体性的，无论“疑古”还是“考古”的古史研究，都是一种起源崇拜式的历史还原，在一定程度是以历史重建的名义瓦解着历史记忆的整体，不过是以实证的名义传达了另一种历史叙述的动机而已。章太炎的这种历史观是通过历史开放出了主体性，历史成为塑造主体的不可或缺的条件。主体是历史的结果，而非历史的前提。这就是历史民族的准确含义。一种伦理民族主义是否可能9
二 历史民族与政治民族
历史民族对民族主体的重视，实际上就是对民族的政治性内涵的强调。在与严复的辩难中，章太炎提出了具有政治民族意涵的说法:“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外，别有所谓民族主义者。”[13]历史民族就是政治民族。经由历史所成之民族，是一种具有主体性的民族，而这就是所谓政治民族。政治民族就是历史民族的实践形式，政治是历史的展开形式，因此也是主体的存在形式，是在民族并立时代所需的主体性姿态。在天下主义的世界观中，“文化”或者“中华”是全称性的单一主体，并没有一个可以挑战“文化”或者“中华”的另一种对等的“文化”或“中华”，因此并没有一种本质主义的敌人，有的只是文化等级更低的所谓“野”或“夷狄”而已。因此，天下主义的文化政治是移风易俗、感而化之的历史过程，它是以文化而非以文化承担者为主体的政治过程，“文化化”的过程从原理上讲并不是单向的同化，在“远人来服”意义上它也是双向融合。正是在此意义上，从天下主义的文化政治中延伸而来的“文化民族”观念在以一种具有普遍意涵的文化来界定民族时，很可能因为其过度强调文化的普遍性意涵而淡化了文化所塑造的主体的政治性。在我们看来，这正是章太炎之所以不采取文化民族观念的理由之一。
在一定程度上，所谓“排满”并不是简单的民族复仇，其实质是对“政治民族”的打造:“所为排满洲者，岂徒曰子为爱新觉罗氏，吾为姬氏、姜氏，而惧子之淆乱我血胤耶?亦曰覆我国家，攘我主权而已。故所挟以相争者，惟日讨国人，使人人自竞为国御侮之术，此则以军国社会为利器，以此始也，亦必以终。其卒乃足以方行海表，岂沾沾焉维持祠堂族长之制，以陷吾民于大湫深谷中者?”[14]章太炎对于严复将民族主义仅仅归之于宗法社会表示了特别之反对。他强调指出，宗法社会当然是藉此民族主义以合群者，但“未尝谓民族主义即宗法社会”，“然则民族主义之所成就者，不专于宗法社会而止。”[15]对于强调人人自立的“军国主义”，即现代社会，实际上是更需要民族主义作为其利器的，民族主义是促使“军国主义”社会中之个人能够“人人自竞为国御侮之术”的利器，而并非仅f又是维持宗法团体的合群之道。因此，我们可以推论说，民族主义是使人人为国而具有国民自主性的途径，人人自主为国，即最终成就“政治民族”。因此，“排满洲”并不是简单制造爱新觉罗与姬姜之间的对立，并非是为了种族纯粹性，而只是因为满洲倾覆了“我国家”，攘夺了“我主权”。“排满洲”的意图就是光复国家、重获主权。也就是说，“排满”排的是对“我自主”之权的强权攘夺，“排满”是为光复主权。在此，章太炎表达了政治民族的完整意涵:首先它是民族主权的自主;其次民族主权的自主必须经由民族成员人人自主竞争而得。这也就是说，在“排满”与政治民族打造之间是一个手段和目的的关系，是藉“排满洲”以建立具有主权的政治民族。那么，我们是否可以说，在建立政治民族的过程中我们也可以有其他的手段选择，而不必一定“排满”呢?对此，章太炎说:“夫排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣。……是故然必举具体之满洲清主，而不举抽象之强种王权者，强种与王权其名无限，满洲与清主其名有限。今之强种孰如白人?今之王权孰如独逸帝?苟取无限之名以为旌帜，则中国之事犹在后，而所欲先攻者乃在他矣。今只为一区说法，斯无取笼罩一切之名，惟此见量在前者是。循是以推，强种之白人非不当为黑人赤人驱之也，王权之独逸帝非不当为世界生民废之也。然规定行事者，至急莫如切肤，至审莫如量力，今日汉人其智力岂足方行域外，则斯事固为后图矣。夫智圆行方之语，为世人所周知，理想虽无崖岸，而人类本为时间空间所限，势不得以自在游行。余向者所称说，固非以民族主义自画而已。人我法我，犹谓当一切除之，虽独唱寡和，然犹不惮烦辞，冀导人心于光大光明之路，乃至切指事情，则仍以排满为先务，然则理可顿悟事不顿除，其途径曷能强一耶!”[16]“排满洲”就是排强种，“排清主”就是“排王权”。那么，真正的强种没有强过白种的，而真正的专制王权也没有超过普鲁士的，我们何以不去排这样的强种、王权?对此疑问，章太炎的回答是“至急莫如切肤，至审莫如量力”，“排强种”、“排王权”是抽象的理想，而“排满洲”、“排清主”则是切近而具体的目标。但“排强种”、“排王权”却始终是“排满洲”、“排清主”的原因。因此，“排满洲”不是民族之间的仇恨，而是反对强权、争取自主的斗争。
章太炎进一步说:“是故排满洲者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为编氓相从耕牧是满人者，则岂欲事刃其腹哉!或曰:若是，则言排政府足矣，言排满者何为者?应之曰:吾侪所执守者，非排一切政府，非排一切满人;所欲排者，为满人在汉之政府。而今之政府为满洲所窃据，人所共知不烦别为标目，故简略言之，则曰排满云耳。”[17]意思是说，“排满洲”是排其皇室、排其官吏、排其士卒，是排其满人在汉之政府，而不是挑动满、汉之间的种族仇恨。因此，“排满洲”也包括了对汉人在满之官吏:“满人之与政府相系者，为汉族所当排;若汉族为彼政府用，身为汉奸，则排之亦与满人等。……然而必以排满为名者，今之所排，既在满洲政府，虽诛夷汉吏，亦以其为满洲政府所用而诛夷之，非泛以其为吏而诛夷之。是故诛夷汉吏，亦不出排满之域也。”[18]“排满”之后的满、汉之间应该是怎样的关系呢?章太炎描绘了一幅理想的图景:“若满洲政府自知不直，退守旧封，以复秣鞮金源之迹，凡我汉族当与满洲何怨?……若以汉人治汉，满人治满，地稍迫削，则政治易以精严，于是解仇修好，交相拥护，非独汉家之福，抑亦满人之利;宁有复崇旧怨，嫠面相攻之事。”[19]所谓“汉人治汉，满人治满”、“解仇修好，交相拥护”的民族关系，不期然或许恰恰可以通过“排满”而实现。也就是说，“排满”在光复汉民族主权的同时，其实也恢复了满洲限于自身的主权。章太炎关于“复仇是非”的解释当中，也表达了一种简单而直接的正义观念，一种不依赖任何主义支撑、摆脱了任何功利目的的“洁白”(“人苟纯以复仇为心，其洁白终远胜于谋利”)的伦理;所谓“复仇”不过是找回公平，而并非消灭对方，其目的是能够最终平等相待。
具有这样一种“洁白”之伦理的民族主义，其作为一种“主义”完全是为了树立一种政治主体的目的而存在的。“排满”的民族主义，只是为了树立汉人的政治主体性。因此，所谓的“民族主义”并不具有终极的价值。关于民族主义乃至一切“主义”的性质，章太炎有着充分而清醒的自觉:“凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤，其事已往，而曼引此主义，则同于刍狗。”?“主义”并不具有终极的实在性，而只是为了对治历史需要而产生的虚构。一方面它是依于事而存在的虚构，而另一方面它的这种虚构性又具有一定的真实效用，它是为了解决问题而设的手段和办法。因此，如果“主义”需要对治解决的问题消失了，“主义”也便失去了其存在的根据;.“民族主义”就是这样一种“虚构”来对治解决近代中国问题的手段或方法。近代中国的核心问题，便在于如何确立起由人人自主而奠定的民族主权。因此，民族主义的目的是为了建设一种政治民族，确立民族的政治主体性。排满的民族主义，是对汉人说法，其目的只是为了树立汉人的政治主体性。而确立汉人政治主体性的目的，是为最终确立起中国的政治主体性。因为中国的政治主体性，要从居于人口多数的汉人的政治主体性之树立为起点。因此，“排满”民族主义的目的，并非是树立一种我族优越的自尊慢他的自我意识，而是通过主权的光复来确立一种平等相待的政治关系，从而建立一种更大规模的政治共同体。“民族主义”本身并不是政治追求的终极目标，而仅仅是达成终极政治目标的手段。
三 民族主义与无生主义
关于终极的政治理想，章太炎其实有着自己看起来极其独特的理解，这就是“无生主义”。“无生主义”是“固非以民族主义以自画”、“导人心于光大光明之路”、“人我法我，犹谓当一切除之”的人一种伦理民族主义是否可能类理想之境。所谓去除“一切人我法我”之执着，就是“人”、“我”之间终极平等的境界。关于无生主义与民族主义的关系，章太炎曾这样论述道:“诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言无生主义也。转而向下为中国应急之方，言无政府主义不如言民族主义也”。[21]“人之思想无方，而行事则惟取其切近，如余所念，虽无政府主义犹非最为高尚。高尚者，在并人类众生而尽绝之，则思想之轮廓在是矣。然举其切近可行者，犹不得不退就民族主义。”[22]无生主义是理想，民族主义是应急之方。民族主义是退而求其次的选择，而无生主义则是高尚境界的最终追求。不过两者之间又不限于理想与退而求其次的选择之间的关系，无生理想应该说也是民族主义所试图达到的理想。章太炎曾提出所谓“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”的“五无之制”，这是超过民族主义但也贯穿民族主义，并导引民族主义发展的政治理想。两者关系的正确理解，实际上只有在章太炎的“齐物平等”思想完全成熟之后才能获致。
“齐物平等”的圆满表达有三个层次。其一，通过破执显真，在破除固有价值秩序的前提下，确立起每一个体自足自立、绝对无待的价值，从而确立起无所依傍的自尊无畏的道德，这即是“不齐而齐”。其二，能够从每一个体所依赖的具体限定性条件出发，来理解其所以如此的缘由，从而在相互依赖、相摄相人的无尽缘起意义上确立起一个并不相互冲突而能够相互会通的俗界，这即是“物各付物”。其三，经过再次辨正，在“真”与“俗”之间确立起更高一重的综合“物各付物”与“不齐而齐”的平等关系:“俗”与“真”一样，都是自足自立的价值领域。这三个层次中的每一层都具有了“齐物平等”的意涵，而只有彻底实现了三层次的平等才是“齐物”理想的最终实现。
实际上，在这三个层次的平等之间是存在着运用方向的不同的。恰如章太炎所说，“转此成心则成智，顺此成心则解纷”:第一层次的平等，即是“转此成心则成智”意义上的平等，它是通过一种否定性的批判性的方式确立起个体自足自立的价值，进而带来所谓“不齐而齐”之平等结果。而第二、第三层次的平等则可以说是“顺此成心以解纷”，是以一种建设性的方式理解和安排世界。[23]在“真”、"俗”平等的阶段，是所谓“顺此成心以解纷”;在“齐物”理想的映照下，“俗界”的民族主义也是一个具有充足自足性的领域，它是“随顺有边”的结果。“今之人不敢为遁天之民，随顺有边，则不得不有国家，亦不得不有政府。国家与政府，其界域固狭隘，故推其原以得民族主义，其界域亦狭隘。……诚欲广大，固不当分种族，亦宁得分国家?民族主义随感情而有，国家主义宁非随感情而有?以彼为固葆此者欲何为耶?……国家者，如机关木人，有作用而无自性。如蛇毛马角，有名言而非实存。究其成此虚幻妄想者，非民族之为而谁为乎?……是故随顺有边，既执着国家矣，则亦不得不执着民族主义。”[24]作为有作用而无自性的国家，是依赖民族主义之感情而产生的俗界之有。作为随顺俗界有边的有限之物，其界域固然狭隘，但也有其真实性的内容，那就是感情的真实性。感情之真恰恰说明了国家或民族作为俗界之有“虽无自性却有作用”的“依他而起”性格。
然而，正如“依他之有”并非“圆成实”的终极真实一样，作为感情之真实效用的民族或国家，也并非终极真实之有，在随顺有边、坚持民族主义的同时，尚有一种理想可以导引我们突破民族主义的封执而得其广大:“然而其中有广大者。吾曹所执，非封于汉族而巳。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虔其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。……欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得处于完全独立之地。”[25]这种对民族主义封执的突破，并不是对民族主义的取消，而恰恰是对民族主义的进一步激发和贯彻:在光复自己民族主权的同时，更要能“一匡而恢复”他民族之主权。因此，民族主义不是只为自己民族的民族主义，而是能够推己及人、“以他为自”地“推我赤心、救彼同病”，帮助他民族“令得处于完全独立之地”。这是从本民族的民族主义出发，最终达致对他民族的民族主义的理解和扶持;是在光复本民族主权的同时，也以一种济弱扶倾的道德感，最终促进他民族主权的光复，最终在本民族和他民族之间实现真正的平等。这才是民族主义的圆满，同时也是对狭隘民族主义的超越。
至此，章太炎的“汉民族主义”经由“排满”的环节而最终超越了“排满”的狭隘性，实现了自我突破和自我圆满。章太炎的“汉民族主义”是实现“物各付物、不齐而齐”的平等理想的必由环节，正是这种平等理想赋予了章太炎的民族主义一种“推我赤心，救彼同病”的道德情感，从而赋予章太炎的民族主义一种伦理性。应该说章太炎民族主义思想的伦理性，创造性地开启了中国革命的政治和伦理内涵:作为光复意义上的革命，首先是政治民族的打造，不仅光复民族的主权，更是对人人主权的打造;其次，革命不仅是经由汉民族政治主权的光复以实现汉民族的解放，同时也要带动其他民族政治主权的光复，以实现各民族的解放，并最终通过光复主权意义上的各民族革命，实现各民族之间的大平等和大团结。在中国内部是各族人民的大平等和大团结，在世界范围内则是世界人民的大平等和大团结。由此可见，章太炎的民族主义不是一种尊己慢他的自恋的民族主义，而是一种具有道德内涵的民族主义。这种民族主义一方面突破了近代以来建立在主体哲学基础上的封闭排他的民族主义想象，而成为一种在历史中不断形成、且在历史中不断开放自我的、具有道德感通性的伦理民族主义。另一方面，这种民族主义也弥补了基于《春秋》大义而来的“文化民族”观念对主体政治性的淡化，也克服了“文化民族”所预设的“汉文化中心主义”。这样一种伦理性的民族主义，不仅是最终实现国内各民族大平等和大团结的前提，也是实现具有真正平等内涵的国际主义和世界主义的前提。
【注释】
[1]本文是作者在2014年12月参加东京大学“章太炎的解读与现代中国思想”工作坊的会议论文基础上修订而成。
[2][3][4]章太炎:《中华民国解》，见《章太炎全集》之《太炎文录初编》，徐复点校，上海人民出版社，2014，第258页;第258页;第258页。也可参见刘晴波编《杨度集》，湖南人民出版社，1986，第3乃页。
[5]参见路易?迪蒙:《论个体主义》，谷方译，上海人民出版社，2003，第107页。
[6]杨度:《金铁主义说》，见刘晴波编《杨度集》，湖南人民出版社，1986，第304页。
[7][8]章太炎:《序种姓》上，见《章太炎全集》之《訄书重订本》，2014，第169页;第171页。
[9]关于普遍主义与等级秩序的矛盾统一，或者说“对对立面的包含”，路易?迪蒙在对赫尔德民族文化观念的分析中曾有精彩的说明，参见路易?迪蒙《论个体主义》，第107页。
[10]章太炎:《自述学术次第》，见刘梦溪主编《中国现代学术经典》之《章太炎卷》，河北教育出版社，1996，第646~647页。
[11]章太炎:《规新世纪》，《民报》第二十四号，1908。
[12]章太炎:《国家论》，见《章太炎全集》之《太炎文录初编》，第491页。
[13][14][15]章太炎:《社会通诠商兑》，见《章太炎全集》之《太炎文录初编》，第346页;第346;第346页。
[16][22]章太炎:《复仇是非论》，见《章太炎全集》之《太炎文录初编》，第282页;第282页。
[17][18][19][20][21]章太炎:《排满平议》，见《章太炎全集》之《太炎文录初编》，第2%页;第216~21、页;第276页;第277页;第269页。
[23]关于章太炎“齐物平等”思想的分析，参见张志强:《操齐物以解纷，明天倪以为量:论章太炎齐物哲学的形成及其意趣》’《中国哲学史》2012年第3期。
[24][25]章太炎:《五无论》，见《章太炎全集》之《太炎文录初编》，第453页;第453页。
（原载《哲学研究》2015年3期）