[摘 要]王阳明的致良知，注重“致”字的双向功能。阳明的良知，是时时德性知性结合，时时心理为一。良知是个动态之物，它合增长知识、磨砺德行为一。每一个致良知的行为，都会有这两个方面的收获：知性的明敏和德行的深粹。王阳明一生的实践实际上是一种示范，它指示着一种方向：以道德统领、带动知识，以知识辅翼、促进道德，两者相辅相成，在实践中收合一共进之效。
一
我对王阳明研究的一个特殊方向：“知识的进路”，是从贺麟研究肇始的。80 年代中期，张岱年、
一段是：“鲁一士是一个最善于读黑格尔，而能够道出黑氏之神髓，揭出黑氏之精华而遗其糟粕的人。他之特别表彰黑格尔早年少独断保守性且富于自由精神的《精神现象学》，与其特别发挥黑格尔分析意识生活的学说，都算得独具只眼。” 还有一段，是贺麟在比较朱熹的太极和黑格尔的“太极”（绝对精神）时，引述的鲁一士的一段话：“黑格尔的太极或上帝乃毫无疑义地是个战将。而绝对自我（即太极）是那绝对强壮的精神，能耐得住人生一切的冲突，而获永久的胜利。我可以重言申明，黑格尔的太极是一个战将。万古以来所有人类精神生活的精血，全都在他身上。它走到我们面前已是鲜血淋漓，伤痕遍体，但是凯旋而来。简言之，黑格尔的太极，是征服一切矛盾冲突的天理，是精神生活的全部，是人类忠义之所贯注，坚忍之所表现，情感之所结晶，心神之所体会的对象。” 在引用这段话之后，贺麟发挥说：“朱子的太极是仙佛境界，黑格尔的太极是霸王威风；朱子的太极是光风霁月，黑格尔的太极是洪水猛兽。朱子是代表东方文化的玄学精，黑格尔是代表西方精神的玄学鬼。” 这些话对我震动很大。第一段话使我知道了，黑格尔早、中、晚年学说大为不同。早年的《精神现象学》，代表的是一种创颖活泼、奋发有为的精神；中年的《逻辑学》（包括大《逻辑》和《小逻辑》），代表的是精深谨严和博大深厚；老年的精神哲学（包括《法哲学》、《道德哲学》、《政治哲学》、《伦理哲学》、《历史哲学》、《艺术哲学》、《宗教哲学》、《哲学史》等），是绝对理念在精神领域的开展，代表的是一根而下的枝叶扶疏，血肉丰满。特别是，这段话突出了《精神现象学》在整个黑格尔体系的导言作用，显示出精神是不安分的，是时时想冲破束缚、大展宏图的。因而精神最重要，物质是精神的外化，是精神完成自己宏愿的载体和实现者。
第二段话，侧重的是绝对精神这个不安分的东西在他的行进和外化中，要和他的对立面（正反合中的反）作斗争，在斗争中形成合，而这合就是新的阶段的正。在绝对精神的前面，有无数待战胜的敌人，有无数待降服的恶魔。所以到它修成正果，彻底展开，成就了自己的所有潜在可能性时，已是伤痕累累，但高奏凯歌。
我在写《贺麟》（台湾东大图书公司列入“世界哲学家丛书”于 1992 年出版）的时候，特别强调这几点：“我”是全，主体须通过外化才能将自己的全部丰富性展现出来。绝对精神是个战将，克服矛盾，战胜前行路上的一切障碍，是它的本分。实体是主体，是一种能动的力量，无此内在能动性的被动、机械之物，皆失去作实体的资格，只有精神性的东西才是实体。理学即心学，精神性的“大全”，从它的发展和外化遵循其固有逻辑，从其逻辑具有结构、具有一步步推演的历程说，是理；从它本质上是一种精神，具有内在的创发力，为自己创造前行的条件并自觉纳入整个发展逻辑来说，它又是心。而在理和心这两者中，心的一面又是最重要的。因为在绝对精神的主客合一、理想与现实合一等品格中，心的能动性是居于主导地位的。这就是黑格尔说的：“在理念的否定的同一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客观性。”
贺麟从小受宋明理学浸润，对朱熹与王阳明都有很好的幼学功底。他的黑格尔研究，受新黑格尔主义者鲁一士影响很大。他特别表彰的是黑格尔理学即心学的思想。他心目中的黑格尔，是康德和斯宾诺莎的综合。贺麟曾说，康德和斯宾诺莎是通向黑格尔的两条线。他的意思是，斯宾诺莎的“实体即自然”与康德的“实体即主体”，正好是黑格尔绝对精神的两个方面。从绝对精神是自然界、人类历史的抽象，绝对精神必然表现为自然界、人类历史来说，黑格尔是斯宾诺莎的后继者；从绝对精神是能动的、有力的，是具体事物的逻辑秩序的给予者来说，黑格尔是康德的后继者。斯宾诺莎所重者为天、为理，康德所重者为人、为心；这两者的综合就是黑格尔。在这两者中，心尤为根本。这是贺麟进入黑格尔的精神世界之后反复强调的。这与贺麟在清华学堂学习时精神方向上自觉认同于乃师梁启超不无关系。
我读贺麟的书，受心学即心即理这一点影响很大。我写《贺麟》，着重提揭的就是心的创颖活泼与理的精神谨严两者的结合这一点。我在《心学论集》（中国社会科学出版社2006年版）的前言中，详细交待了这一点：我研究贺麟，着重于对精神本体健动不息，同时又自创理则，借理则以行这一性质的张扬。贺麟思想以黑格尔为最重要的来源。黑格尔哲学既是理则学又是精神哲学，既是认识论又是本体论。精神哲学的自由创发、健动活泼，理则学的严密推证、步步皆实，在贺麟这里是统一的。在贺麟眼里，绝对精神是生命与知识的共同体，是生命经过知识这个特殊化过程而回复到自己。精神是知识的灵魂和统摄，知识是精神的展开和具体化。所以贺麟同时也很重视康德和斯宾诺莎，认为康德之重视心和斯宾诺莎之重视理是通向黑格尔的两条线。
在精神性和客观性两者中，贺麟又根据黑格尔的思想，认为理念不是思有、主客的平分体或混一体；精神性为主，客观性为从，前者包贯、统御后者，后者充实、展示前者；两者是一个总的生命的两回环。这一点贯彻于贺麟思想的各个方面，也可以说就是他这一个体生命的写照。他的文化哲学、历史观及对中国哲学的研究，都体现了这一点。
二
以这一点作根底，我在解释王阳明时，常常有一个道德和知识的关系问题横在胸中。我常自问，王阳明建不世之功靠的是什么？如果仅仅38是一个只知向内明心见性的人，一个只知天理人欲胸中搏战的人，一个眼界狭隘胸中鄙吝的人，不可能屡建大功。屡建大功的人，定是胸有大志，腹有良谋，知性充沛，境界高远的人。究问的结果，再结合王阳明语录、书信中的那些灵动飞扬的语句，我确信王阳明是豪杰式胸襟。在战略性的大场面的考量上，大开大合，自在纵横；在细部的分解上，心思缜密，细入毫芒，措置务精，兢业小心，丝毫无放逸、轻忽之处。在他的大量奏疏、往来公文中，这一点表现得十分充分。
我常说，看阳明的哲学著作要和他的年谱参看，特别要注意他的奏疏、公移等，那是他的实学，是他的内在精神的切实表现。
所以我解释王阳明的致良知，注重“致”字的双向功能。所谓双向，一个是由内到外，一个是由外到内。由内到外者，“致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，重在向外推致良知，以理正事。由外到内者，推致良知做具体事时，将在具体事上所获得的知识存于心中，以作为良知的自然含蕴。在以后的推致于事物时，蕴于良知中的知识也作为良知的内容推致了出去。所以阳明的良知是时时德性知性结合的，时时心理为一的。良知是个动态之物，它合增长知识、磨砺德行为一。每一个致良知的行为，都会有是两个方面的收获：知性的明敏和德行的深粹。而在平时讲学、与友朋书信往来中，阳明更强调的是道德的方面。有时为了突出德行的主导，他甚至贬抑知识。因为他面对的是明代前期以来朱子学的强大积习，他要纠治的是知识上夸多斗靡、德行上了不措心的词章、功利之学。实际上，知识的充裕、知识所带来的现实利益，是良知的题中应有之义，是不用特别强调而自然蕴含着的。所以道德和知识并重，在逻辑上以德行统领知识，在行为上收到双重功效，始终是我阳明诠释的一个主要注目点。这一点，我是从研读贺麟、进而研读黑格尔中所得到的。
在此后《明代哲学史》（北京大学出版社2000 年版）和《中国儒学史（明代卷）》（北京大学出版社 2011 年版）的写作中，有关阳明学的解释，我都贯彻了这一点。如在《明代哲学史》中，我说到：“王阳明事事处处强调道德的首要性，道德对于一切具体知识的本原性。道德是统领，知识是辅翼，道德修养可以带动知识探求。道德修养好了，知识便自然在其中了。即使知识在某些方面、某些情境下有欠缺和匮乏，道德心也会驱迫主体主动地去掌握必要的知识。在阳明这里，道德被赋予了极大的能动性，道德主体才是真正的主体。它具有主动地趋赴价值目标并主动地创造实现目的的手段这种能力。知识主体是被动的，它只有积渐地增长知识的功能。只有在价值理性的统领下它的指向才是有积极意义的。所以王阳明极力强调道德理性对于知识理性的优越性，把道德的培养放在高于一切的位置”。 由对阳明何以建功的思考，在有道德出现的地方，我往往会想到知识，想到境界。我认为，古人所说的“德”，和现在一般所说的“道德”不同。“德”是一个综合体，它包括心的其他含蕴在其中。古人所谓有德之人，一般是德行超迈、境界阔大、知识充沛之人，而不是“自经于沟渎而莫之知”的硁硁君子。修德的过程是境界提高、视野扩大、知识增进的过程，是仁与智齐头并进的过程。这一点本是儒学特别是理学的特点，而在解释和提揭王阳明思想时，我有意识地突出了道德和知识结合这个维度。在解读《传习录》时，我也常常提醒初学者，阳明并不是在所有事上排斥朱子，他批评朱子只在于其格物致知“少头脑”，即缺乏道德理性的统领，只在于其未能“在自心上体当”。对朱子知识之丰沛、解经之笃实，阳明皆持赞扬态度。
三
基于以上说到的学问基底，我提出，王阳明是朱子和陆九渊的综合。王阳明试图克服陆九渊专意德行而放松知识（这是就其理论学说的重心而言，陆九渊的实际治绩则相当优秀），及朱熹强调格物致知而德行的寻求被淹没于知识的探求中因而不特别彰显的弊病，意欲将两者融合为一。我在《王阳明致良知中道德与知识的结合》中曾说过，王阳明虽与陆九渊并称陆王，但王阳明之学并非直承陆九渊，而是从朱子学出发，发觉扞格不通，在数十年孤苦探索中得到的。
王阳明对陆学有褒有贬，褒扬的是陆九渊合心与理为一，以立大本、求放心为根本宗旨，意在纠39正士人以知识为务而放松心性修养的弊端。陆学以简易直接为特点，为士人的精神追求指出了方向。但陆学的突出缺点在于，他只强调道德的绝对尊崇地位（尊德性），知识作为道德的辅翼，在陆九渊的学说中没有相应的地位。所以，陆学只可作为士子的根本精神方向，而不可作为全体大用之学；只是书斋中敦品立志的学说，而不可作实践中活的智慧。朱熹的学说正相反，他给士人指出了格物致知以求豁然贯通最后尽心知性的道路，但格物致知与诚意正心、知识与道德之间不能时时打并为一。王阳明对朱熹的批评有前后侧重点的不同：在龙场之悟确立心学立场后相当长的时间内，他对朱熹持激烈的批评态度，指责朱熹析心与理为二，导致道德与知识的断裂。到晚年功夫熟化以后，他认为他的致良知学说可以笼括朱熹和陆九渊两家，这时他只批评朱熹的格物说“少头脑”，即缺乏道德的统领。在道德的统领下，朱熹的格物说仍不失为锻炼知性、增进知识的有效途径。他认为知识和道德、道问学和尊德性两者应该是统一的精神活动的两个方面，这两个方面相互补益。王阳明一生的实践实际上是一种示范，它指示着一种方向：以道德统领、带动知识，以知识辅翼、促进道德，两者相辅相成，在实践中收合一共进之效。这一观点我一直坚持。这是我的王阳明阐释的一个重点，从中可以看出我之所以说王阳明是朱熹和陆九渊思想的综合的用意之所在。
道德和知识的结合问题我始终关注，这里深层次的原因是，我不同意一些学者所说的，中国学术只是道德伦理学说，其他方面无可观。一些学者看到西方近代以来科技成果的突飞猛进，就认为中国一直以来除伦理道德以外的一切学术领域都乏善可陈。我始终认为，中国五千年的文明史是辉煌的，中国历史上不仅有突出的政治、伦理方面的理论学说，也有辉煌的技术，辉煌的建筑、工艺、制造等，只不过它被西方近代科学体系所带来的巨大物质成就淹没不见而已。中国逻辑学、知识论的不发达不代表曾经拥有的知识、技艺不发达。当然，中国的知识形式以及这种知识形式的内在发展潜力等有别于西方和印度。这个问题这里暂不论。这里要指出的是，我只是想把王阳明思想中本有而后来被忽略的一面提揭出来，说明这个方面在他的整个生命活动中所发生的作用即够了。
重视道德和知识的结合，在思维上就是重视分析与综合的结合。在《心学论集》的序言中我提到：“在王阳明研究中这一点体现为道德和知识的结合。王阳明是个豪杰式的人物，他的一生波澜壮阔，充满探索精神。他时时注重道德的统领，又时时以知识充实之、辅翼之。将格物纳入诚意的引领之下，这是致良知的精义，也是他批评心学前辈陆九渊学问粗疏的一个理由。当然这里所谓道德，指精神升华，本领阔大之后的境界，不是一乡善士式的硁硁自守。他说自己的学问从百死千难中得来，这百死千难就是道德和知识互相促进、相得益彰的历程。在他这里，道德是规范，知识是实现道德理想的手段，每一个行为都应该有意志锻炼和知识提高两方面的收获。
《传习录》中那些义理通透，文辞灵动的思想，他在一系列政治、军事活动，特别是擒宸濠、处忠泰之变，平定闽赣、两广农民暴动中表现出的高度的处事智慧，是他的生命的一体两面，也可以说是他注重道德和知识结合所自然有的结果。”这些是我在王阳明研究上的一个主要着眼点。
四
在对熊十力和牟宗三的研究中，我依然强调这一点。我在《心学论集》序言中曾说：“牟宗三在这一点上也至为明显。他早年喜好西方哲学，对知识论和逻辑学下过很大功夫，奠定了他一生的学问基础。在被熊十力的精神方向扭转以后，他将知识论和逻辑学的学养运用于中国古代典籍的创造性阐释，取得了卓越的成就。他的思想，以‘维天之命，於穆不已’所代表的天道性体为道德实践所以可能的根据，以两层存有论为基本架构。他一生所作的工作，就是‘强探力索’ 地从事两间的打通，以证成道德的形上学不仅上通本体界，亦下开现象界。在他看来，形上道体必须由形下经验来开显，形下经验必须有形上本体作指导。如果以《才性与玄理》中的话语来说明，圣人之浑一代表宇宙本体，哲学家之慎思明辨代表经验界的具体的多样性，则哲学家可以拆穿圣人之浑一，通过辨示展现其生命的丰富。而圣人两者各有封限。哲学家易陷入智及不能仁守，圣人易陷入本体性之封闭而不能展现为具体之多样性。两者兼顾而不偏，人的生命含蕴才能全部彰显。他处处强调道德的形上学，而又处处充满慎思明辨精神。牟宗三正是兼顾到此两者，才能在阐发中国哲学时，有如此之精义、如此之成就。”在我看来，牟宗三的思想之所以取得如此突出的成就，就在于他对乃师熊十力《新唯识论》之量论部分始终未能写出，因而对本体论的阐发只在“乾元性海”中打转感觉有虚歉不足，因而自觉地担荷这一使命，用早年所得于西方哲学、逻辑学的训练，在对中国哲学的阐释中，将本体论之宏远和知识论之缜密结合起来，展示了他这两方面的学养。知性的缜密、周到与深刻自始至终是他思考与撰述的重点。
（原载《中共宁波市委党校学报》2014年06期）