【钱明】儒学“意”范畴与阳明学的“主意”话语

 

【钱明】儒学“意”范畴与阳明学的“主意”话语

与心、知、物、性、情等概念相比，“意”这一概念在儒家哲学中讨论得不是很多，但这并不表明这个范畴不重要。对“意”之范畴的横向考察，可涉及到意与心、意与志、意与念、意与思、意与知、意与性、意与命、意与情、意与几、意与言、意与象等一系列中国古代哲学的概念和范畴；而纵向考察，则牵涉到儒、释、道三教哲学思辩的演进过程。一般来说，儒、释、道所言之“意”不尽类同。道家言“意”，谓指意义或意象，属知识论和语言学中的言、意、象之辨，而与儒家人性论的善恶邪正及道德论的修养体验无关。然道家论“意”，对中国古代书画艺术的发展影响至大。具体而言，就是由知识论上的意言象之辨，引发出了艺术论上的意形之辨。可以说，儒家的“意”范畴及宋明以后出现的主意学说^[1]，与道家所言之“意”干系甚微。对“主意”学说的形成、发展有直接影响的是儒、佛两家对“意”之范畴的诠释与阐述。

一、“毋意”与“诚意”

        儒家所谓的“意”之概念来源于《论语》和《礼记》。《论语·子罕》谓：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”此为“毋意”说。河晏注：“以道为度，故不任意。”（《十三经注疏》，中华书局1983年影印本，页2490）司马光以“毋意”为无欲，又以“毋意”为“无作意”（参见《司马文正公集》卷七十四）。这一解释对宋明理学家有重要的指导意义。张载提出“意，有思也”的命题（《张载集》，中华书局1983年版，页28），对后世亦有一定影响。然多数宋儒视“毋意”之“意”为“私意”，而不同于张载把“意”视为思想观念形态的立场。如范祖禹曰：“意者，己之私也。”（《论语精义》）杨时曰：“‘毋意’云者，谓无私意尔。若诚意则不可无也。”“夫圣人所谓‘毋意’者，岂了然若木石然哉？毋私意而已，诚意固不可无也。……无诚意，是伪也。”（《黄宗羲全集》第4册，浙江古籍出版社1992年版，页200、205）杨时将“毋意”之意与“诚意”之意区别对待的作法，后为朱熹所采纳。朱子注“毋意”曰：“意，私意也。”（《四书章句集注》，中华书局1983年版，页109）又曰：“毋者，禁止之辞也。人心本善，故其所发亦无不善，但以物欲之私杂乎其间，是以为善之意有所不实而为自欺耳。能去其私，则无自欺，而意无不诚矣。”（《朱熹集》二，四川教育出版社1996年版，页593）所谓“为善之意”即诚意之意，而非毋意之意。故陈淳释毋意之意“是就私意说”（《北溪字义》，中华书局1983年版，页17），当合朱子之意。^[2]后王夫子又进一步发挥道：“意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也，无意而后三者可绝也。”“意、必、固、我皆妄也，绝之，则心一于天理流行之实而不妄动。”（（《船山全书》第12册，岳鹿书社1992年版，页167、169页）

       《礼记·大学》谓：“欲正其心者，先诚其意。”此为“诚意”说。《大学》言“诚意”为“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”，这已有别于《论语》的“毋意”说，故朱子以人先天具有的“为善之意”称之。然正是在“好善恶恶”这一先验的心理定势上，可以看出“意”是“微几”而非“发几”，是“所存”而非“所发”。“微几”即“独体”，“所存”即本源。这就为“意”之地位的提升在逻辑上预设了前提。于是后儒对“诚意”之“意”的解读便从以下两个方面予以展开：一是意念之意。孔颖达疏：“揔包万虑谓之为心，情所意念谓之意。若欲正其心使无倾邪，必须先至诚在于意念也。若能诚实其意，则心不倾邪也。”（《十三经注疏》，页1673）意念之意是行为之念头，接近于私，故而“阳善阴恶”也。二是意向之意。朱子曰：“情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”“情是会做底，意是去百般计较做底。”“性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’便是意。”意向之意是行为之定向，接近于志，^[3]而“志是心之所之，一直去底”，“比于情、意尤重”（《朱子语类》卷五，中华书局1986年版，页95、96）。“人心本善”，故而意向之意“好善恶恶”也。

很显然，意念之意同于毋意之意，是就人的邪恶意念而言，所以“是就私意说”；而意向之意同于诚意之意，是就人的善良意志而言，所以“是就好底意思说”（《北溪字义》，页17）。意、志、情三个范畴虽同属经验意识层次，但意若往前靠一下，便会与志向、定向同趣旨；^[4]若往后靠一下，则会与私念、情识相类同。

朱子对《大学》诚意章甚为看重，辨析不遗余力，曾四番更定，而更定的核心便是对心之所发之“意”的理解，即究竟是“好善恶恶”之“意向”，还是“阳善阴恶”之“意念”？钱穆说：“大概心之所发无不善八字，尚在《语类》李敬子问所引旧注之前，乃绍熙五年以前语。……后乃改为人莫不知善之当为，然知之不切，则心之所发有阴在于恶而阳为善以自欺者。此在朱子六十五岁后，较前语已大进。后又改为心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺而意不诚。则在朱子六十九岁以前。六十九岁以后，始改成今注。^[5]今可考见者，已有此四番更定也。”（《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，页650—654）简而言之，朱子释“诚意”，先是视意为“心之所向”，“好善恶恶”的意志之意，而后才认为意是“心之所发、阳善阴恶”的私意之意。正因为意之概念的复杂性，所以朱子虽然亦以诚意为“《大学》一篇之枢要”（《朱子语类》卷十六），但在其工夫论的整体构成当中，诚意之地位始终在格物致知之下。正如刘宗周所言：“朱子表章《大学》，于格致之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解？”（《刘宗周全集》第2册，台湾中央研究院文哲所1997年版，页532）而黄宗羲则顺着其师的思路，把“毋意”与“诚意”作了严格的区分：“凡《论语》之所谓意、必、固、我，皆因事而言之也。在事之意，则为将迎，故不可有；诚意之意，不著于事为，渊然在中，尸居龙见，与意、必、固、我之意，俩不相蒙。”（《黄宗羲全集》第10册，页216）

概而言之，经后儒诠释后的“诚意”范畴，既可以作形下学之理解，又可以做形上学之解读。基于形下学之理解，“诚意”不过是一种道德修养工夫，其作用便是“能去其私，则无自欺，而意无不诚矣”；“意诚则真无恶而实有善矣”（《四书章句集注》，页8）。而基于形上学之解读，“诚意”之意则不仅是一种“好善恶恶”的心理定势，而且是还可升格为实在的道德之体，其作用一如“诚”字：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（同上，页31）诚意者，“实则以诚灌注乎意”；“意虚则受邪”，“意实则邪无所容”；故意者，“实体之之谓也”（参见王夫子《读四书大全说》，中华书局1992年版，页18、19；《思问录·俟解》，中华书局1956年版，页13）。

作为道德修养工夫，“诚意”之意为“意念之动”，故必定会有邪恶掺杂，而“有善有恶”，所以须诚其意而归于善。因此在宋儒看来，作为道德修养工夫的“诚意”概念与《论语》所说的“毋意”概念，在内在理路上是相通的，两者都不过是根据人心发动后的意念必然会掺杂个人的私意恶念这样的理解，才提出“毋意”说与“诚意”说的。对此，明儒薛侃有两段答问，讲得十分透彻：“问：‘诚意之意与毋意之意奚别？’曰：‘意一也。从心之真体而发曰诚意，从爱恶而发曰意欲，从有经涉而发曰意识，从有开明执为定见曰意见。’”（《薛中离先生全集》卷五《答问附上》）“问：‘克己在拔去病根，如何用力？’:曰：‘善根心，恶亦根心，故学必从心源廓清。但心隐而难知，意显而易见。……故因感而悟，自省自克，验得触处不起时，乃是意净。意净则根净，根净则为善之意真切无间，意斯诚矣。’”（同上卷六《答问附下》）

作为道德之体，“诚意”之意为“真实无妄之谓”，故必定会“知善之当为”，而“好善恶恶”。所以宋儒谢上蔡注曰：“好好色，恶恶臭，诚也。”（转引自《四书章句集注》，页8）诚意即是好善恶恶之意。明儒谢显则用“天理”来说明意之“好善恶恶”的定向作用：“天理二字，始见《乐记》，而特以好恶言之。……本体即天理也。……是天理者，通贯乎万事万物，而发端于好恶焉者。”（转引自《湛甘泉文集》卷九《新泉问辨续录》）也就是说，“好善恶恶”之意乃天理之发端。清儒陆世仪亦曰：“意本是诚，其不诚者，后来之私意也。”“人心之有意，如草木之有芽，此处须要爱护保养，方得发生充长，若照顾不到，少间便为私意所蚀。”（《思辨录辑要》卷六《诚正类》，《四库全书》第724册，页57）其把诚意与私意区别开来的目的，就是为了说明诚意之意的“真实无妄”性质。而这种把诚意与私意区别对待的理念，远可追溯至朱子，近可联系到王阳明及其门人。如阳明友人及弟子黄绾批评杨简说：“我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰‘不起意’，又曰‘起意则昏’。”在黄宗贤那里，“意”相当于“思”，^[6]所以若不“去私意”，便会“惟意而出，略不思其理当如何”；但若“不起意”，则会“废学与思”，进而导致“以任情为良能，私智为良知”（《明道编》，中华书局1959年版，页16、42、10）的恶果。

如果说，“有善有恶”的意念之意强调的是“诚”的工夫作用，那么“好善恶恶”的意向之意强调的则是“诚”的定向作用以至本体作用。尽管这种分解图式在当时显得相当模糊，而且从总体上看，宋儒一般都把意视为“意念之动”。但此后的思想演进过程便证实了这种分解的客观存在。特别自明儒伊始，对意的定向主导作用给予了特殊的关注。如“一生得力于敬”的胡居仁^[7]说：“意者，心有专主之谓。《大学》解以为心之所发，恐未然。盖心之发情也。惟朱子《训蒙诗》言‘意乃情专所主时’为近。”^[8]又曰：“主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意。”因为“心有主而外邪不入”（《黄宗羲全集》第7册，页22、32、29、30），所以敬斋才十分强调“谨独功深切，防微意最玄”（《胡敬斋集》卷三《诚意关》）的诚意工夫。再比如，“所言骇世人之听”（《黄宗羲全集》第7册，页568）的邓以赞说：“心是天，意是命，此确论也。”（《刘宗周全集》第3册上，页631）命者，自其主宰而言也，故邓以赞所言颇得刘宗周之赞许（同上）。^[9^]

二、“意”与“志”

如上所述，“好善恶恶”的意向之意与“心之所之”的定向之志，在内在理路上是可以相沟通的，因而“意”在一定条件下也就有转成为“志”的可能性。

儒家最先提出“志”之范畴的是孔子。《论语·里仁》有“志于仁”、“志于道”之说，朱子注曰：“志者，心之所之之也。”（《四书章句集注》，页70）陈淳进一步解释说：“之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。”（《北溪字义》，页15）故“志”是人生的方向盘，“立志”就是要确立人生的目标，端正人生的方向。

孟子更看重志，主张“尚志”，释之曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑下》）就是说，在道德实践中，“志”是做主的，“气”是被“志”指使的，所以只要随时提撕着“志”，就自然不会为“气”所夺。经孟子这么一解释，“志”不仅是确立目标、端正方向的坚定志向，而且成为在人的道德实践活动中占主宰地位的统帅。所以陆象山认为，所谓“立志”，就是要“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷三十五《语录》）。王阳明教学生亦以立志为先，他在《示弟立志说》中说：“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。”（《王阳明全集》，页259）

总之，“志”有两大作用，即定向作用与主宰作用，而作为人生之方向盘的意志定向与所谓“好善恶恶”的行为意向，在内涵上是有相通之处的。两个概念时常交叉互用，儒道皆然。尽管张载、朱熹等都曾对意与志作过区分，如“横渠云‘志公而意私’，看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔。志便有立作意思，意便有潜窃意思。……意多是说私意，志便说‘匹夫不可夺志’。”（《张载集》，页340）朱子曰：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发出。志如伐，意如侵。”（《朱子语类》卷五，页96）王夫子即据此认为：“学者当知志意之分。”（《张子正蒙注·中正》）但当朱子强调“意有主向”、“意是主张”时，实际上已拉近了与意志、定向的距离，而脱离开“情所意念”的“私意”之区域。所以黄宗羲疑之曰：“今以意之动处，从而加功，有以异于考亭之所云乎？”（《黄宗羲全集》第10册，页142）

意之动处用功，即“意上工夫”，而非本体工夫（又曰心上工夫）。王阳明起初看重“意”，故亦言“意上工夫”，或曰“诚意工夫”。后来主张“致良知”，故转而坚持本体工夫。其弟子王畿顺着阳明的这一思路，对事上工夫、意上工夫和心上工夫三者的关系作过清晰的梳理：“惩欲之功有难有易。有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于将然，心上是防于未然。惩心忿，窒心欲，方是本原易简工夫。在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。”（《龙溪集》卷四《留都会纪》）黄宗羲所言，正是这种思想的进一步拓展。只不过他是企图把“意”重新提升到“主向”、“主张”即“主意”（详见后述）的高度，故而抬出朱子，以增强“主意”说的说服力。

三、“意”与“念”

    与宋儒把“意”与“志”这两个范畴相沟通的理路相反，禅宗用佛教的“念”之范畴来诠释替代“意”之概念。

佛学讲“意”，谓思量之义，如《大毗婆裟论》曰：“滋长是心业，思量是意业，分别是识业。”以区别心、意、识三个范畴。池上客辑《了心录》卷下谓：“孰为意？孰为心？孰为性？非一非三。意不了尽者，未可与明心；心不了尽者，未可与见性。”（页28）但就中国佛学而言，讨论更多的还是“念”。因为在佛家看来，惟有念才直接与佛性相关联。

禅宗认为：“人性本净，为妄念所覆盖真如，离妄念，本性净。”（《坛经》十八）故主张“不起于念”，而“立无念为宗”（《坛经》十七）。禅宗的这一看法来源于《维摩经》和《大乘起信论》等佛教经典。《维摩经》主张“行正念”（《观众生品》），认为只有清除妄念、杂念，才能体现真如本性。《大乘起信论》则否定了印度佛学“心性本净，客尘所染”的传统论断，而提出了对隋唐佛学产生过巨大影响的“心性本觉，妄念所蔽”的新命题。然禅宗除强调“无念”外，还把“意”归于“念”，意念同类，故“不作意即是无念”（《神会语录》残卷一《与拓跋开府书》）。因此，明代禅学大师德清在诠释《大学》诚意时说：“心乃本体，为本；意乃妄想思虑，属客；此心意之辨也。今要心正，须先将意根下一切思虑妄想一齐斩断，如斩乱丝。一念不生，则心体纯一无妄，故谓之诚。”（《憨山老人梦游集》卷四十四《大学纲目决疑题辞》）这是明代禅宗解读《大学》的代表性观点。

陆王心学中凡好禅者，也大多把“意”等同于“念”。如杨简强调“不起意”（《慈湖遗书》卷二《王子庸请书》），并对《大学》“诚意”说进行了尖锐批评：“千失万过，孰不由意而生乎？意动于爱恶故有过，意动于声色故有过，意动于云为故有过。意无所动本亦无过，先圣所以每每止绝学者之意。门弟子总计之曰‘毋意’。”（同上书，卷二《乐平县学记》）王畿则在主张“以无念为宗”（《龙溪集》卷十五《趋庭漫语付应斌儿》）的同时，对杨简的“不起意”说推崇备致（参见同上书，卷五《与阳和张子问答》），指出：“知慈湖不起意之义，则知良知矣。……千过万恶皆从意生，不起意是塞其过恶之源，所谓防未萌之欲也。”^[10]（《同上书，卷五《慈湖精舍会语》》他还遵照“即本体为功夫”的理念，视“正心”为“先天之学”，“诚意”为“后天之学”；并认为前者是为上根人立教，后者是为中下根人立教。尽管他为了纠正聂豹“归寂”说的偏颇，在强调“正心先天之学”的同时，又认为“舍了诚意，更无正心工夫可用”（同上书，卷六《致知议辨》），从而在一定程度上表现出对中下根人去欲成圣的关心。但从根本上说，他的为学重心是偏向本体，倾斜上根人的。而被称为“二溪”之一的罗汝芳，亦对杨简的“不起意”说颇有好感（参见《近溪子集·一贯编》，《白鹿洞大学》）。王畿弟子周汝登也认为：“诚意乃无意之谓。……好好色、恶恶臭，触着便应，会容得一毫意乎？”（《四书宗旨》，《中国子书名家集成》第20册，页248）阳明晚年的讲友董澐则干脆把“无意”与佛教的“空”相提并论：“无意无必，此空也；无固无我，此空也；无言无知、无思无为、无可无不可，皆此空也。”（《从吾道人语录·把卷录》第51条））王门中另一深喜谈禅者焦竑，在论述“意”与“智”的关系时亦谓：“圣人应世，非意也，智也。”“意，人之私也；性，天之公也；心，主之也；意，迷之也。迷而不复者为愚，知而不迷者为智。”又说：“意者七情之根，情之饶，性之离也。故欲涤情归性，必先伐其意。”（《焦氏笔乘》，上海古籍出版社1986年版，页200、285）

不惟如此，王阳明的其他弟子也大都把意念并用而主张“毋意”。如罗洪先以“意”为“恶”（参见《念庵集》卷二《奉李谷平》）。欧阳德只把“意”视作“妄意”、“私意”和“意见”（参见《南野集》卷一《答徐存斋》二）。王艮反对“立意做作”（《心斋遗集》卷五《答黎乐溪大尹》），以为“才着意，便是私心”（同上书，卷三《语录下》），所以务必“扫荡清宁，无意无必”，才能使“真体存存”（同上）。钱德洪则论“意见之弊”道：“良知本体著于意见，犹规矩上著以方圆，方圆不可得，而规矩先裂矣。”“此病犹是认得良知粗了。……意即良知之运行，见即良知之发越。若倚于意，便为意障；倚于见，便为见障。”（《黄宗羲全集》第7册，页393）邹守益亦曰：“圣门之教学者，谆谆以无意、无必、无固、无我为言。意、必、固、我者，一欲而四名也。绝其意、必、固、我之欲，而良知本体致矣。”（《东廓集》卷一《叙秋江别意》）

可见，阳明后学中，不惟近于禅者在意念论题上采取禅家的立场，即使一些有正统儒学倾向的人，也大都坚持阳明晚年的致良知宗旨，以知为体，以意为私。他们一方面象禅学那样把“意”等同于“念”，视意念为“私意”、“意欲”，是“一切世情嗜欲”之源，另一方面又从儒家经典中搬来“毋意”说，使之与禅宗的“无念”说相对应，主张绝意去私，归本良知。

四、“意”之特质

综上所述，儒家的意之范畴，既可从“毋意”说出发而作私意、意念之解读，又可从“诚意”说出发而作意向、志意之理解；既可基于工夫论而把“诚意”视为“欲诚之意”，又可基于本体论而把“诚意”视为“已诚之意”；既可使“意”与“志”相结合，又可使“意”与“念”相结合。这种经过改铸的“意志”与“意念”范畴，不仅在内涵上有着天然之别，而且与现代心理学的“意志”范畴也有明显不同。

现代心理学的“意志”范畴具有三个基本特质：其一，意志是一种自觉的心理活动，具有一定的目的方向性。其二，意志是一种自由的心理活动，具有自由选择的体验。其三，意志是一种个性的心理活动，具有对主体行为进行抑制、监督、调控的作用。若比较现代心理学的意志范畴，我们可以得出如下结论：

当“意”等同于“念”时，所谓“意念”显然不同于现代心理学的意志范畴，而接近于“欲望”这一概念。所以凡主张“意念”说者，总是把“意念”与邪念、私欲等概念混在一起使用（如“意欲”、“私意”、“邪念”、“妄念”等），视“意念”为心之所发、感物而动的欲望。

当“意”等同于“志”时，所谓“意志”在其所表达的自觉性和目的方向性上，与现代心理学的意志范畴有某种相似之处。但是，第一，这种意志并非自由意志，它所表达的目的、方向都很明确专一（如“志于道”、“志于义”、“志于仁”等，故湛甘泉曰：“大抵古人说志字，不虚说。”（《湛甘泉文集》卷十《问疑录》）），而容不得个人选择决定的自由，即不能抛弃某些意向、定势而接受另一些意向、定势。这就是为什么凡是突出“意”之主向作用的人，其目的都是想借“意”来规定、主导、限制和防范心的任意扩张的重要原因。第二，这种意志在内容上并非个人意志，而是被理想化、规范化的某一阶级、集团的意志，它通过个人对外在强制意志的认同，而对其行为进行抑制、监督和调控。因此，如果说强调这种“意志”的作用会带有唯意志论的倾向，那也不是唯自由意志或个人意志，而是唯阶级意志或群体意志，尽管在形式上这种意志的强调亦会为自由意志的张扬提供活动空间。它与西方哲学史上的唯意志论有本质的区别。因为后者强调的是个人意志，把主体的自由意志放在本体的高度，高度张扬主体意志，以至否定现象世界的一切价值存在，用个人意志主宰世界万物。这是我们在阐释儒学的“意”之范畴时需多加留意的问题。

五、主意话语

如上所述，“意”与“志”的链接，是“主向”、“主张”乃至“主意”说的逻辑前提。然明中叶以后“主意”话语的提出，虽可上溯至朱子，但更多的却得益于王阳明。

阳明对“意”范畴的解读亦大致沿袭了“有善有恶”的意念之“意”与“好善好恶”的意向之“意”这两条思路，认为“意”有“私意”与“诚意”之分：“曰：‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？曰：‘却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意（指私意）。”（《王阳明全集》，页30）“若有个前知的心，就是私心，就是趋避利害的意”（同上书，页109）；此即“私意”；“体认天理只要自心地无私意”（同上书，页27）；“若实用意去好善恶恶……便是诚意”（同上书，页34）。“龙场悟道”（三十七岁）后，阳明大都用《大学》的“如恶恶臭，如好好色”来解释“意”，并认为“诚意”之意谓指“不辞险阻艰难，决意向前”（同上书，页164），亦即意向之意也。而“宸濠忠泰之变”（四十九岁）后，他则大都从“应物起念处”讲“意”，并“每以念字与意字合说”（《黄宗羲全集》第7册，页232）以为“著实致其良知而无一毫意、必、固、我，便是正心”（《王阳明全集》，页67）；强调“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”（同上书，页217）。甚至他还把原来“诚意”所具有的“好善恶恶”的意向功能赋予了良知本体：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”^[11]（同上书，页111）诚如刘宗周所批评的：“文成本之曰‘《大学》之道，诚意而已矣’，极是，乃他日解格致，则有‘意在乎事亲’等语，是亦以念为意也。”（《刘宗周全集》第2册，页498）黄宗羲则进一步剖析道：“止因新建（阳明）将意字认坏，故不得不进而求良于知。”（《黄宗羲全集》第1册，页254）也就是说，随着“意”之地位的降低与“（良）知”之地位的上升，“知”成为“体”乃成为阳明的必然选择。所以阳明说：“有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎？”（《王阳明全集》，页47）而所谓“意之所在便是物”也必然被“物者良知所知之事也”（钱德洪等编《阳明先生遗言录》卷下第55条）所替代。此时阳明已视“意”为“念”，意念发动“有善有恶”，故须借助“好善恶恶”的意志来把握方向，并用“知善知恶”的良知来明辨真妄，惟如此，欲诚之意才能“得而诚矣”。   

    阳明对“意”范畴选择的二重性，在一定程度上也是造成其后学对“意”的解读发生严重分歧的重要原因。王畿、聂豹等人把“意”等同于“念”，而王栋、王时槐等人所提出的“意”则大体相当于阳明所说的“志”。前者警惕“意”的随意性和多变性，而后者则注重“意”的专一性和定向性。从前者出发，可以使“心之体”更加“自由”（即随任心体的发用流行，如王畿），也可以使“心之体”更加“收敛”（即限止心体的发用流行，如聂豹）；而从后者出发，则可以借助“意”的定向功能，使“人心所以能应万变而不失”（王栋语），从而保证“心之体”的纯洁性。         

如果说宋明儒者对“意”之范畴的解读存有各种分歧的话，那么从“意志”说到“主意”说的展开在内涵上又有个前后变化的过程。王阳明使用的“主意”范畴，大都意指主张、主见，犹如现代汉语的“主意”。如其曰：“只要自家主意明白，主意坚定。”（朱得之述《稽山承语》第31条）“大抵学问工夫，只要主意头脑的当。”（《王阳明全集》，页71）“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。”（同上书，页13）说明阳明并未将“主意”作为一个哲学范畴来使用。然阳明以后明儒所使用的“主意”范畴则有不少已接近于意向、志向，相当于现代汉语的“意志”。如邹守益的弟子李材曰：“学问只有工夫，虽主意亦工夫也。……譬之作文，未有无主意而可落笔，亦未有非落笔修词，顺理成章，而可以了却主意者也。”（《黄宗羲全集》第7册，页789）高攀龙亦曰：“《大学》不是无主意的学问，明德亲民止至善，主意也，格者格此。”（《高子遗书》卷一《语》）至于泰州学派的王栋，则干脆把“主意”范畴从主意志向升格为“立本主意” 和“立定主意”（《王一庵遗集》卷一《会语》），《四库存目丛书》第10册，页80），从而使“意”比“志”还高出一截：“意略在前，主意立而后志趋定矣。”因“主意”之“意”等同于“慎独”之“独”：“独即意之别名。”而“独”又近于形而上之本体：“意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自作主张，自裁生化，故举而名之曰独。”（同上书，页58、55）故在王栋那里，“意”成为根本性之存在。正如章太炎所言：“意有意识、意根之异，诸儒未能辨也。独晚一庵知‘意非心之所发，自心虚灵之中确然有主者，名之曰意’，此为知意根矣。”（《章炳麟论学集》，北京师范大学出版社1982年版，页371）因而阳明弟子中有将“主意”等同于“主体”、“本体”者。如董澐所谓“‘志於道’是尊德性主意也”，“‘据于德’是道问学工夫也”（《把卷录》第22条）；“成己是成物的主意，成物是成己的工夫”（《求心录》第56条）；“夫致知者，格物之主意也；格物者，致知之工夫也”（《求心录》第33条）。后来刘宗周又进一步从“意根”上确立了“意”的本体地位：“即谓心为用、意为体亦得。”（《刘宗周全集》第2册，页398）他认为，意的本体地位，是由其“好恶”意向决定的，所谓“诚意之好恶，其所存也”。因为“好恶从主意而决”（同上书，页536、540），所以《大学》一言“好恶”，便从根本上划分开了“意”与“念”，使“意”、“志”概念有了明晰的界定。经过刘宗周的诠释和定位，阳明学派的“主意”学说可谓发展到了极至^[12]。对此，其弟子黄宗羲有过很高的评价，认为老师之“意”，即阳明之“良知”；老师之“诚意”，即阳明之“致良知”；并明确主张用老师的“主意”之说改造阳明的“致良知”之旨。而黄宗羲所谓的“发明”，就是先把“良知”降格为“知觉”，进而要求以“意”取代“知”，并希望能用偏于内的浑然一体的“意上工夫”，救治王门的“当下现成”之弊。他还明确表示要以继承老师的“主意”说为己任（参见《黄宗羲全集》第10册，页454、143；同书第7册，页3）因此，“主意”话语可谓当时思想界的主流话语之一。

概而言之，中晚明的儒者将“主意”一词先由通俗的主意名词转变为哲学的意志范畴，再由工夫层面的“诚意”范畴提升为本体层面的“意根”范畴。这种转变，既有本文所述的历史逻辑的承继关系，又有明中叶以后阳明心学之修正思潮的现实推动。