嵇文甫在《晚明思想史论》开篇以富有激情的笔调描述道：“晚明时代，是一个动荡时代，是一个斑驳陆离的过渡时代。照耀着这时代的，不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的晚霞。你尽可以说它‘杂’，却决不能说它‘庸’；尽可以说它‘嚣张’，却决不能说它‘死板’；尽可以说它是‘乱世之音’，却决不能说它是‘衰世之音’。它把一个旧时代送终，却又使一个新时代开始。”(嵇文甫，第1页)的确，晚明是中国文化的变革时代，传统文化与学术思潮面临一次深刻的转型。伴随着专制政治危机的深化、商品市场经济的活跃、市民阶层的崛起，知识阶层的批判精神得到空前的强化。从人文精神层面上说，人的主体意识和人的社会价值得到伸张，以个性解放为特征的人文主义理念得到普遍的肯定，在阳明心学及其后学的激荡下，伦理自觉和独立人格的主张也得到阐扬，“激励奋进，冲决罗网，焚烧荆棘，荡夷汙泽”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)的意志，表现出对理性自觉精神的深切追求。毫无疑问，晚明泛起一股汹涌澎湃的人文主义思潮，在中国思想史上烙下了深深的印痕。侯外庐先生最先将明清之际时代精神概括为“早期启蒙思想”，他以思想史与社会史相结合的研究手法，研究了明清之际的时代特征，认为在社会经济领域中，皇族、豪强土地所有制受到土地商业化、私有化过程的有力冲击，并导致财产关系、分配关系的变化，传统的农业和手工业相结合的自然经济结构缓慢解体，城市手工业逐渐形成，商业资本随商品经济的发展而愈趋活跃，新兴社会阶层、新型生产关系开始形成。由此，一种新的意识、新的思想也开始出现，这便是“启蒙思潮”。(侯外庐，第3-36页)但是，这股人文主义思潮能否冠之以“启蒙思想”或“早期启蒙思想”的名号？17世纪的中国思想是否已摆脱了“中世纪长期的冬眠”，透射出预示近代社会即将来临的曙光，因而具有了早期启蒙的性质？这些问题是非常值得考察的。① 因为“启蒙思想”所反复强调的自由、平等、民主和法制的理念，对人类理性和人权的尊重，对人性、善意、天赋人权和博爱的弘扬，对政府职责的界定(即它只不过是增进人类幸福和福利的机构)以及对代议政体和经济自由等近代精神的构思，在中国的“启蒙思想”或“早期启蒙思想”中是没有得到完整而深刻体现的。
先来看“自由”概念。“自由”这一自“启蒙运动”起被西方社会视为最高政治价值、视为人类幸福安康的基础的概念，在中国思想传统与政治文化中却始终得不到正面的认同；把自由看作是达成自我实现和社会进步的根本条件，认为自我实现的根本条件是个性的发挥，而个性的发挥需要自由，社会是每个人的总和，个性的发挥是社会繁荣和进步的根本条件的思想，在中国传统观念中(包括在晚明这一阶段)从未得到真正的张扬。晚明思想家对人的尊严、自由的意义的理解远不及欧洲“启蒙思想”深刻：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无论物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。”(《焚书》卷一)人的选择主要不过是生理需求——李贽对人性自由的这种理解，也不过停留在趋利避害的功利表述上，其思维力度之浅显是一目了然的。
再看对“平等”观念的阐述。欧洲“启蒙思想”家坚信人类生而平等的思想，强调人类的生命在价值上是等值的；其社会成员在权利和资格方面有身份上的平等，包括“法律平等”和“政治平等”。前者是一种“根本平等”，后者是一种“形式平等”。他们坚信，社会平等可以促进社会一致和利益分享，从而强化社会凝聚力；社会平等可以促进社会正义，因为最明显的社会不平等不是自然天赋的结果，而是社会不公的产物；社会平等可以扩大自由，因为它保护人们免受贫穷之苦，满足基本需求，使人们得以实现自己的目标；社会平等是惟一具有实在意义的平等形式，是所有其他平等的基础，真正的法律平等和政治平等也要求人们平等地获取社会资源。
那么晚明的情况如何呢？阳明心学高扬人的伦理道德的主体意识，肯定良知本体是“人人之所以同具者”，“圣人气象”的达成即在于致良知实践的完成。就这种良知本体及其道德实践而言，“愚夫愚妇与圣人同”，人人皆有良知，个个做得“圣人”。到李贽、王畿、王艮那里，本体良知变成现成良知，人皆可以为尧舜的可能性当下变成了人皆可以为尧舜的现实性。除这种道德本性上的平等观念外，晚明士大夫同样也注意到了圣凡权利关系上的平等，担水劈柴、米醋茶盐等百姓人伦日用与孔孟圣贤修齐治平心性工夫修养应等同看待，如东林党人缪昌期所认可的“国是”，惟以匹夫匹妇所是所非为仲裁标准，这种出于人心之自然的公论，主张自天子公卿大夫以至于愚夫愚妇，有着权利关系上的平等地位。(《丛野堂存稿》卷一《国体国法国是有无轻重解》)。② 但是，我们必须看到，晚明的平等观念毕竟没有上升到“法律平等”和“政治平等”的高度，原因非常简单：专制主义政治体制绝不容忍这种“平等”的出现，它所需要的是国民屈从迎合于权威的卑劣性格。阳明心学将真理的根源安放在个人的“良知”之上，并在这个层面实现了圣凡伦理主体意识的平等，然而，“良知”所体认或展现的内容却是以人伦纲常为核心的道德学说，它所要维护的正是政治与社会秩序上的不平等。因此，究实而论，在中国的伦理与政治文化系统中，个体的独立存在得不到承认，个体始终淹没在以家族为本位的体系之中。与此相对应，独立的政治人格亦不存在，“君为臣纲”的确立形成了绝对主义的君主观，这些显然都不利于平等观念的发育与成熟。③
最后考察“启蒙思想”所认同的“民主”理念。民主的三个核心特点是政治平等、公民参与与公共利益。民主是这样一种政治体系，其中所有成年公民可以广泛分享参与决策的机会。民主通过确保权力受到限制并服从于人民同意，保护个人自由不受政府侵犯；通过公民的政治参与，强化社会良性运转机制，促进教育和个人发展；确保政府政策最大程度反映公民利益，扩大社会和个人福利。毫无疑问，民主的传统来自古代希腊的“人民统治”，雅典群众大会的民主政体是它最完美的直接民主的政治实践，“启蒙思想”对民主理念的理解和表述很大程度上来自对西方文化精髓的把握。而晚明思想中所谓的“启蒙精神”与之相比，无论在内容还是在精神实质上都处于极为浅表的层次。无论是泰州学派的何心隐，还是明清之际的三大儒王夫之、黄宗羲、顾炎武，都空前牢固地确立了自先秦儒学便一脉相传的民本观念与人民主权意识。他们坚信，统治者惟有主动地尽力为民服务，才能获得民众的认同，民众将通过道德归化与政治归顺支撑起政权合法性的坚固基石。孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，不仅仅涉及统治者与被统治者的轻重顺序安排问题，而且是儒家对政治合法性问题的原则性陈述。民“贵”在何处？贵在其是政治权能的依托，同时民是构成伦理关怀(即仁，对统治者而言)与真诚回报(即忠，对被统治者而言)的关联性之基石。由此，民得以成为政治统治的受制性的主体以及统治者应予以认真对待的社会集群。④
毫无疑问，这种政治观中的重民思想与兴起于西方近代启蒙思潮的人民主权意识，有旨趣上的可比性。在卢梭看来，政治原本就应隶属于伦理范畴，而法律与权力都只是第二位的；社会理应是一个充满温情的道德情感的共同体，这一共同体有责任保障与促进每一成员的生存与幸福。正是因为这个目的，政治便出现在基于人民自由意志并赖以维持的社会契约的基础之上。社会契约的形成使个人的权利发生转让，不是转让给任何个人，而是转让给“全体”即国家，“政治”由此出现。但是，人民主权的理念却是绝对的、至高无上的、神圣的，人民是国家的主人，政府仅是代理人。在晚明思想中，确有相似旨趣的表述：如顾宪成的“天下之是非，自当听之天下”(《顾端文公遗书》卷六《自反录》)；缪昌期的“国之有是，出于群心之同然，……匹夫匹妇之所非，主与臣不得之以为是”(《丛野堂存稿》卷一《国体国法国是有无轻重解》)；黄宗羲的“天下为主君为客”，“以群为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”(《黄宗羲全集》之《明夷待访录》)。不但君臣在治理天下上是一种平等合作的关系，而且君权既然是“为民”所设，那么君权的传授也并非以父死子继最为合理。而傅山的“天下者，非一人之天下，天下人之天下”(《霜红龛集》卷三十二《〈老子〉道常无名章》)，则更为直接地靠近了人民主权的政治理念。所以，在晚明思想家中已经有了权力制衡思想的萌芽。他们对专制君主的批判已觉察到问题并非在于个人的道德素养，而是有着制度根源的普遍性和必然性，因此根本的解决方法应是改变制度，变“家天下”为“公天下”，变“一家之法”为“天下之法”。具体来讲就是要削弱中央集权和君主专权，实现权力制衡，“寓封建于郡县之中”，最大限度地赋予地方权力；“重相权”，以相权牵制皇权；“治天下之具皆出于学校”，以学校系统制约官僚系统，变学校由单纯的教育机构为舆论监督机构与决策咨询机构，等等。这些显然已超越了传统上“格君心之非”的道德制衡，成为一种制度性的权力制衡，所要达到的最后目的就是贯彻人民主权的理念。
但是，我们必须承认，较之以卢梭为代表的西方近代启蒙思潮所主张的人民主权论，晚明思想家以民本主义为归宿的政治理念自有其不可回避的缺陷性。前者中人民在地位上是主动的，而不是受动的；是控制主体，而不是控制对象；是统治秩序的决定者，而不是仅仅具有统治顺序的策略意义上的重要性。总之，人民是目的性的而不是工具性的。而民本思想由于与君主制度的千丝万缕般的纠缠，加之等级制观念的渗透，形成了三重含义，那就是：其一，君与民之间是统治与被统治的等级关系；其二，作为一种政治上的统治手段，民本是一种工具理性的反映；其三，对下层民众而言，民本不过是一种“清官道德”的体现。这三个层次的含义从不同的角度完善了等级观念。同时，等级观念基础上的博爱(仁)又是培养群体意识与集体主义的最有效方法：博爱(仁)使全体民众紧紧围绕在等级王权的周围，并使个体与个体之间形成一种相互依赖的关系网，从而最有效地抑止了个体的自主意识的产生和发展。民本思想正因为与这种集体主义的价值理念纠缠在一起，所以它与西方近代以个人自由和资本主义的多元利益的“市民社会”为背景形成的“启蒙思潮”是大不一样的。⑤ 民本主义在追求民有和民享的同时，就必然会触及到专制主义本质的君(官)有和君(官)享，就应该思考民治的问题，即建立主权在民的政治机制，构建一种更为合理的利益分配制度。这一制度系统应从选拔管理者入手，以民众的利益为依归。然而遗憾的是，我们并未从晚明政治思想与实践中察觉到这种自觉的努力：民本思想对人民主权的设想从本质上讲还是工具理性的，而非价值理性的。
通过对上述三个西方近代启蒙思潮所反复主张与强调的核心理念即自由、平等和民主的梳理，我们发现，晚明思想没有以自我实现和个性发挥为基准的“自由”意识；没有以法律平等和政治平等为内涵的“平等”思想，也没有以人民主权与权力制衡为内核的“民主”理念。因此，那种认为16—17世纪中国出现了类似西方文艺复兴之后的“启蒙思潮”的观点是站不住脚的。⑥
那么，对晚明这一浩浩荡荡的人文思潮究竟应该如何定位呢？我们可以从阳明心学的兴盛及其后学的思想发展脉络中得到启示。王阳明通过“心即理”、“知行合一”、“致良知”等命题的提出与论证，把程朱理学的外在的、规范性的、伦理性的“天理”内化为与人的主观意识相契合的“心”，他希望通过对人的内在的道德本性的体悟强化人的道德自觉。这样做的确符合儒家传统的内圣的倡导，有助于解脱“世衰俗降”的焦虑，解脱因现实中的黑暗而给人所带来的挫折与苦恼，求得一己心灵世界的平和与愉悦。但是就另一方面而言，这又必然会导致对外在道德规范、圣贤偶像乃至政治权威、儒家经典的忽视与怀疑。事实上，阳明心学通过对伦理与社会实践主体性的张扬，突破了事君以忠的传统价值观的桎梏：“若在樊笼恋恋，纵得展高材，不过一效忠、立功、耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣。”(《何心隐集》卷三《又上海楼书》)他们于是试图于政治权力之外寻找拯济天下的独特途径，而不愿成为专制政治结构中的工具，同时科举制的缺陷又激起士大夫对修齐治平传统价值观念的怀疑乃至否定。明亡之痛更是让他们认识到空谈心性之弊病，经世致用就成为时代强音。所有这一切均构成了对伦理本位的挑战，对儒家传统学说形成一种解构。再有，阳明心学的思想内容为久经禁锢的人们找到了抒发之机及自由驰骋的空间。将人心作为宇宙本体，使外在的道德约束一转而成人自身的自我体认，他们认为从儒家经典、闻见道理上去格物穷理，不但无助于明道，反而异化本心，妨碍良知显露。这种良知由于特别强调人的主体意识和能动作用，自然成为一种开放的思想体系，“吾心”是判断善恶、是非的标准，个人理性的萌芽由之产生。正是由于伦理本位观念的突破和个人理性意识的萌芽，晚明思想家找到了批判宋代以来新儒学体系和专制体制的支点。他们已不满足于传统的价值观念和政治结构，力图有所创新，但却又总是受到传统与环境的制约。作为主流意识形态的儒家思想，直接渊源于宗法血缘为枢纽的社会结构，以感性的确认和对亲子关系的温情为起点，逻辑地外推至国家主义框架内的等级制度与服从意识，专制与民本、血缘与等级混杂一处，历数千年之演变，是一种具有厚重历史内涵与文化积淀的价值理念，蔓延至社会各方面，具有很强的适应性和包容性。所以，晚明这股人文主义思潮与真正的“启蒙思想”还是有着很深刻的本质差异。据上述分析，我们可以把晚明人文精神定性为“批判理性思潮”。
【注释】：
【参考文献】
（来源：《哲学研究》2006年9期。编辑录入：齐芳）