王夫之是思想大家，对历史尤有深切的研究和独特的心解。“过去，吾识也；未来，吾虑也，现在，吾思也。”（《思问录.内篇》）在他精辟而独到的历史解读中，充满了批判精神和理性色彩。
一．对迷信史学的批判
华夏文明历史悠久，与此相应，产生了极为丰富的历史学说，对历史的理解可谓丰富多彩，五花八门。如先秦诸子常以“王、霸”来评说、划分历史的发展阶段，战国时则有“五德终始”说，汉代又有董仲舒的“三统循环”论，唐代有韩愈的“道统”说，宋代邵雍提出了“元会运世”说等等，不一而足。前人的成说是否揭示了历史发展的真象和规律？对此王夫之作了认真的思考，他认为其间有不少谬误，并着力地进行了批判分析。
首先他认为“邹衍五德说，妖妄不经”。据《史记.孟荀列传》，邹衍为战国时人。史称他“深观阴阳消息，而作怪迂之变，......称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”王夫之对此见解大不以为然。他说：“五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之。秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子所齿也。汉以下，其说虽未之能绝，而争辨五德者鲜。”（《读通鉴论》，卷十六）夫之评之为“邪说”并指其为“方士之言”，这也就揭示了其虚妄的本质。就此“五德说”，梁启超先生认为“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营。”[1]考其实，“五行终始”说是先人对历史变化的一种解释，不过它把历史的发展纳入其臆造的“五行”相生相克的秩序中，使历史不仅是决定论的，而且也是神秘的；这里看不到人的作用，也见不出历史演化的真正原因，所以夫之斥之为“妖妄”，实为尖锐而深刻。
其次是驳董仲舒的三统循环论。“三统论”的集大成者为西汉的董仲舒。他在《春秋繁露》中提出，历史的演变是按“黑统、白统、赤统”的顺序而循环往复地进行的，黑、赤、白三统分别代表一个朝代的属性和标志，随着朝代的更替，历法要变，车马、服饰等颜色也要改变，此即所谓“改正朔、易服色，以顺天志”，其本质即是宣扬他所鼓吹的“天人感应”。夫之以为董子此说也同样是荒唐无据的：“改正朔，易服色，汉儒以三代王者承天之精意在此，而岂其然哉？正朔之必改，非示不相沿之说也。历虽精，而行之数百年则必差。夏、商之季，上放下荒，不能厘正，差舛已甚，故商、周之兴，惩其差舛而改法，亦犹汉以来至于今，历凡十余改而始适于时，不容不改者也。若夫服色，则世益降，物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣。”（《读通鉴论》，卷十九）夫之的看法显然是努力清除“三统”说中的神秘色彩，而从客观的历史发展的内在需求来解释“变朔改服色”。夫之的立场不仅是理性与现实的，而且也是符合历史实际的。他还进一步分析说，“三统”论所包含的“天谴”灾异说，在历史实践中也是极为有害的。他以《汉书.刘歆传》为例指出，刘氏为达其政治目的曾卖力鼓吹过“天谴”说，“刘歆诸人鼓吹以播其淫响。而且经术之变，溢为五行灾祥之说；阳九百六之数，易姓受命之符，甘忠可虽死而言传。天下翕然信天命而废人事，乃至走传‘王母之筹’而禁不能止。故（王）莽可以白雉、黄龙、哀章铜柜惑天下，而愚民畏天以媚莽，则刘向实为之俑。”（《读通鉴论》，卷五）夫之揭露“天谴”论“信天命而废人事”，可谓一举戳穿了其毒害所在，同时它也反衬出夫之思想中人是历史的主体而不是“天命”。
其三是指斥“正统说”虚伪。中国古代是宗法社会，国仿佛如家，天子之位父传子，故封建时代尤重血统，严别嫡庶。也因此，正统思想甚为浓郁。实际上，所谓正统不正统，实为宗法“亲亲”理念的政治延伸。王夫之对正统有自己的见解，“正统之说，不知所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅。于是为之说曰：‘必有所承以为统，而后可以为天子。’义不相授受，而强相缀系以掩篡夺之迹；......统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也，而天下不合与不续也多矣！盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。......当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离有绝，固无统也，而又何正不正邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”（同上）显然，夫之是从历史发展的实情来反正统论的。历史兴替，变化多端，走马灯似更换的王朝，其间又有何统绪可言？尤其是不同民族所建立的朝代之际的兴亡，又谈得上什么统呢！而且夫之所面对的清王朝，是满人当政，如果按照正统论，华夏族就永难希冀“恢复”了。这是夫之所断然不能接受的，“崛起一中夏者，奚用承彼不连之系乎”，就表达了这一心声。由此也可见，夫之之反对正统论，有其非常现实的“扶长中夏”的需要。从理论上说夫之以天下之“正”、天下之“公”来代替“正统论”，确实击中了其要害。正统论与家天下有密切的关系，而所谓“家天下”恰是把天下视作一姓之私财，即“私天下”，故在历史变革之际，常有“正统”之争。夫之非常痛恨把天下当成私产，他疾呼“天下......非一姓之私也”，实即宣布天下为天下人之天下，其所谓的“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。”（《读通鉴论》，卷一）正表达了“公义”（普遍利益）比“国祚”（个别利益）更重要的思想。循此视角，他认为历史的发展就只有治乱之分而无正统之别，因为从天下着眼，必然以人民的安危为转移而不是以一姓的存亡为基点。中国古代中央集权的历史漫长，形成了“朕即国家”的畸形社会，但历史上也不乏大胆申论天下非一姓之私的言论。如汉鲍宣的“天下乃皇天之天下也”[2]，谷永的“天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[3]到了明清之际，更出现了黄宗羲的“君为天下之大害”[4]的否定君权的主张。清初另一大儒顾炎武则区分了“亡国”与“亡天下”，前者是一姓之兴亡，后者则是全体人民的安危，他主张“以天下之权，寄天下之人。”[5]不言而喻，此类观点在封建时代是极富民主精神的。夫之“公义”与“国祚”的区别以及其求“天下”之利的追求，发扬了先哲的民主性思想，也呼应了时贤的“公天下”的呼吁；而从夫之的理论本身而言，“公义”说则标志了其历史研究的目标超越了一姓的兴衰而关注全民族的存亡。
其四是驳符瑞与谶讳。所谓“符瑞”，实为“天人感应”的世俗经验化。封建统治者为论证其统治的合理，往往造也一些、或强把自然界的某些现象，牵强附会解释成象征好运的“祥瑞”，以印证其政权的“承天应运”；而“谶纬”，则是凭借一些偶然的自然现象和人事，对社会的发展和变化的趋势妄作推测，以示历史的演进有某种神秘天意在驱动。细分起来，“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”的近乎巫师的预言；“纬”则是假托神意对经书的内容所做的解释，其间充满了命定论，以为国家的兴衰治乱都是由天命安排好的。谶讳产生于西汉哀平年间（公元前六年左右），流行于两汉之际，在后世也有着经久不衰的影响。王夫之痛斥之为愚昧之言。他说：“汉之初为符瑞，其后为谶讳，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼！陋矣。、、、、、、、沿及于谶纬，则尤与莲教之托浮屠以鼓乱者，均也一轨。”（《读通鉴论》，“叙论三”）夫之视谶纬类同“缁黄”、“浮屠”，实即指斥其为荒唐不经的异端邪说，夫之嗤之以鼻，他说：“星占术测，乱之所以生也。”又说：“人有生则必有死，国有兴则必有亡，虽百世可知也，恶用此哓哓者为。”（《读通鉴论》，卷二十）历史有其自身的发展规律，用不着“星占术测”来前定。
其五是揭露“元会运世”说的虚妄。“元会运世”论是宋代哲学家邵雍在其《皇极经世》中重点阐述的见解。他把世界从开始到结束为止的周期叫一元，并按一年十二个月，一月三十天，一天十二个时辰，一个时辰三十分的数例关系，来比附一元的时间，故有一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年的说法。由此按排，一元也就有十二万九千六百年。邵雍以为“天开于子，地辟于丑，人生于寅。”到了十二万九千六百年，天地毁灭，一元复始，一切重来，开天，辟地，生人，生物，如此循环，永恒不止。王夫之认为这也是一种谬论。他说：“谓‘天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅，寅之前无人’。吾无此邃古之传闻，不能徵其然否也。谓‘酉而无人，戌而无地，亥而无天’，吾无无穷之耳目，不能徵其虚实而已。吾无以徵之，不知为此说者之何以徵之如是其确也。”（《思问录.外篇》）夫之的意思是：开天辟地的洪荒漠古之际，没有文字、更没有文献可考，其时的情形又怎能知悉呢，“至是而文字不行，闻见不徵，虽有亿万年之耳目，亦无与徵之矣，此为混沌而已矣。”（同上）既然难以准确考证，又怎能肯定“天开于子，子之前无天”呢？“元会运世”说的虚妄显然在于随意的编造历史，凿空谈玄是其致命的症结。夫这之指出这一点，无疑也就点破了其主张的子虚乌有和荒谬无据。与此相反，夫之所倡导的则是“可闻之实”，是知之为知之的求实态度。如他说：“商、周以上，有不可考者”（《读通鉴论》，“叙论一”），“君子以敦实行，传信史，正人心，厚风俗者，诚而已矣。”（《宋论》，卷二）如此等等，都反映了这一点。
不论是五德终始还是元会运世论，其共同的特征都是企图把历史的发展纳入一种臆造的神秘结构中，历史在此安排下也就成为“术数”的婢女。这种历史观试图把纷繁复杂的历史简约化，以理出其头绪，见出其规律，实际上它除了给历史抹上一层难以理喻的神秘色彩外，并没有提出任何新的见解。此外，这类观点不仅完全无视历史的实际内容，而且也根本忽视了人创造与发展历史的主体作用，因为一切都按事先预设的“术数”模式进行，人只能顺应而毫无作为。在奉行君权神圣的封建专制时代，这类主张极有市场，因为君权可方便地拿它作为自己的理论基础，以迷惑人心、欺骗百姓，达到维护、巩固其统治的目的。历史上这类神秘史学观念虽极有影响，但自其出现起，就不断遭到有识者的抨击。如东汉大儒桓谭就激烈反对刘秀的鼓吹谶讳，他怒斥谶讳是“奇怪虚诞之事”，绝非“仁义之道”。[6]后世如唐的刘知几也指责符瑞与谶讳的失理无据。[7]刘氏以为所谓谶讳、祥瑞都是一班术师们编造的，[ 8]故而刘氏以为其说法必然是荒诞无稽的：“夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？”[9]夫之对谶讳符瑞等迷信史学观念的批判，显然是继承了先贤的主张，并继续弘扬了其间的非命非神的理性主义态度，他的努力无疑给中国古代史学增添了新鲜的理性气息，也推进了古代史学从迷信、虚妄中大踏步走出。
二．“理势相契”论
王夫之不同意前人的种种历史见解，那么他又持何种历史观呢？他认为历史的发展，是不可能凭空臆造的，也不是神意的安排，而有其不以人的意志为转移的客观规律。他的“理势相契”说正是为解释这一规律所提出的理论。
王夫之熟研历史，他发现历史的发展常呈现出悖论性，历史的变化往往有出乎人意料之处。如秦始皇变封建为郡县，本出于其永保江山社稷的私心，但历史却和他开了个大玩笑：其国祚极短，传到二世就完了，可中国历史却因此而获得了一次大发展，进入了一个新时代，即“郡县一王之天”。对此夫之感叹道：“秦以私天下之心而罢候置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有如是夫。”（《读通鉴论》，卷一）夫之在考察西汉武帝开辟西南夷时，也发现了这一问题：“武帝之始，闻善马而远求耳。骞以此而逢其欲，亦未念及柯之可辟在内地也。然因是而修筑昆明，垂及于今而为冠带之国，此岂武帝张骞之意计所及哉。”（同上，卷三）这是说武帝当初派人去西南夷时，只不过为了其名马，不料想此举竞促进了西南一带的开发和文化发展。又如汉初的统治者们，为了王朝的万世永固，竞相恢复“封建”，其结果不仅没有巩固王朝，反而事与愿违，导致了异姓王的叛乱。
为什么会有这种现象呢？夫之认为那是因为历史发展有其自身的内在规律以及不以人的意志为转移的必然趋势。他在分析秦始皇的历史功过时，曾说过这样一番话：“古者，诸候世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴，又势所必激也。封建毁而选举行，守令席诸候之权，刺史牧督习方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙。势相激而理随以易。意者其天乎。阴阳不能偏用，而仁义相资以为亨利，虽圣人其能违哉！”（《读通鉴论》，卷一）封建之所以被选举取代，那是因为它妨碍了人才成长的必然趋势，而这一趋势，即使是圣人也是不能阻挡的。那么这种不以人的意志为转移的客观趋向，又是什么呢？夫之认为它就是理，即历史进化中所具有的规律性。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之。势之所趋，岂非理而能然哉。”（同上）
这里夫之就提出了两个新概念：势与理，它们是夫之史学思想中的两个重要范畴。所谓“势”，意指“自然之气机”以及“不得不然”之类的意思。如他说：“一动而不可止者，势也。”（同上，卷十五）“凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”（《读四书大全说》，卷九）文中“不可止”以及“顺而不逆”等词语都显示，夫之的“势”，是指事物运动的一种必然趋向，就如物体从空中必然要朝下坠落一样。而在历史运动中，“势”则是社会发展所呈现出的不可阻挡、不可回复的进程，如秦始皇之创建郡县制后，就“垂二千年而弗能改”，“夫封建之不可复也，势也。”（《读通鉴论》，卷二）又如肉刑不可复，井田不可复等，都是历史运动所展现出的一动不可止的趋向。“势”虽然客观存在，但把握它们是甚为困难的，因为“势”表现得甚为微妙，即“势字精微”（《读四书大全说》，卷九）。
夫之认为 “理”之意非常深奥，“理字广大”（《读四书大全说》，卷九）。从夫之“理本非一成可执之物，不可得而见。气之条绪节文，乃理之可见者也。”（同上）以及“物之固然，事之所以然”（《张子正蒙注》，卷五）等诠释来看，其所谓“理”意指事物的规律和事物间的必然联系，含有“当然之宰制”以及“当然而然”之类的意思，“理者，天所昭著之秩序也。”（同上，卷三）用现代语言说，夫之之“理”即为事物的规律，而任何事物都有其自身的法则的，“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。”（《读通鉴论》，卷二十四）而在历史运动中，理则借势以表现自己，理是历史发展的内在根据和合理性之所在，前文所谓“势之所趋，岂非理而能然哉”，正显示了郡县制之所以历二千年而不可改，恰在其有比封建制更多的合理性，选举之取代封建也在此。
关于理与势的关系，王夫之认为理、势不同而不相离。他说：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。......理与气不相离，而势以理成。......理势不可以两截沟分。”（《读四书大全说》卷九）具体说来，其间又包含这样几层内容。其一，理与势是统一于事物运动之中的，“不可以两截沟分”，两者之间密切相关，彼此共存。理与势实为事物与其规律的关系，其所谓“言理势者，......犹言理之气也”的说法中，就以“势”比“气”，而在夫之本体论中，理是不能脱离气而存在的，即如上文所说“于气上见理”。故夫之反对理学家“曲为分析”地将“理”与“势”分为不相关联的二物。其二，“理成势”。所谓“理成势”是说，事物之所以形成强劲的趋势，在其内含有某种规律，其趋向也符合某种规律，“势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。”（《尚书引义》，卷四）夫之还曾这样形象描绘过：“理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风飘雨，起兴骤散，迴旋来去，无有定方，又安所得势哉！”（《读四书大全说》，卷九）“飘风飘雨”杂乱无章，无序可言，从而也就无所谓有确定趋向的“势”。由此可见，理是势之为势的内在规定性。夫之“理当然而然，则成乎势矣”，“迨已得理，则自然成势”（同上）等正揭示这一层含意。夫之认为，周文王和宋太祖之所以成功，正在其得“理”然后才成“势”的，夫之深信“理之顺，即势之便也。”（《尚书引义》，卷四）。其三，“势成理”。这是说规律只有在事物的运动中才能表现出来，亦即“可否者，事也。......循其可，则顺，用其否，则逆；势成理者也。”（《诗广传》，卷三）前面在叙述“选举”取代“封建”时，夫之所谓的“势相激而理随以易”，正说明社会不满封建的情绪蓄积到一定程度时，必然会象火山一样不可阻挡地爆发出来，从而使旧制度毁灭，新制度诞生，于是社会的法则也跟着改变－－“理随以易”。夫之又说：“鸷吏以其繁刑驱民而之死，民死亡而国人益困，上犯下怨，成乎交逆，此谓之以势之否，成理之逆，理势交违，而国无与立也。”[10]这是从反面说明了“势”成“理”。
综上可见，夫之始终是在辩证的意义上分析理与势的。
三．“相天造命”说
历史的发展在王夫之看来不是由神意安排的，有其不以人的意志为转移的客观规律性；不仅如此，王夫之还进而提出，历史发展的动力不是神而是人，为此他提出了“相天造命”说。
王夫之认为世界万物中人是最具能动性和创造性的生灵。他说：“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。......人者天地之所以治万物也，......人者天地之所以用万物也。”（《周易外传.系辞下传》）由此夫之提出人可“相天”，亦即认识和利用自然：“语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之游泳，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？......故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天所乱，犹将治之。”（《续春秋左氏传博议》，卷下）
人不仅可以干预自然世界，更可以主宰自身的命运，亦即“造命”。他说：“君相可以造命，邺候之言大哉。进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。......推致其极，又岂君相为然哉，.......修身以俟命 ,慎动以永命 ,一介之士莫不有造焉。”（《读通鉴论》，卷二十四）把“君相”扩充到“一介之士”，夫之显然主张人人皆可“造命”的；换个角度看，这实际上也就肯定了普通大众对历史的发展都有其影响。前面夫之拒绝了对历史运动的神秘主义的理解，这里夫之则从人的能动性的角度再次论定人是历史变化的动因，“吉凶之消长在天，动静之得失在人。”（同上，卷二）所谓“动静之得失在人”，即指人是自己命运的主宰者，其治乱祸福在于人而不是在于神。
在提出人是自己命运的主宰后，夫之又进一步宣扬历史前进的动力是人民。首先，夫之认为“天视自我民视”，人民是天意的代表和体现者。就此夫之有许多论述，诸如“天视自我民视者也。......天不可知，知之以理，......拂于理则违于天，必革之而后安，......以理律天，而不知在天者之即为理，以天制人，而不人之所同然者即为天。”（同上，卷十九）“民之视听明威，皆天之神也。”（《张子正蒙注》，卷二）凡此种种均表明，夫之认为人民是世间的最高权威，也是历史的最终裁决者。故而夫之非常不满神学史观的忽视与轻蔑人民的态度：“不若（顺）于民，举天以弹压之，臆测乎天，诬民以摹模之。《月令》、《五行传》之天，非‘民之天’也。”（《尚书引义》，卷一）其次，夫之认为劳动人民是社会的衣食之源。他说：“今一邑之小，补生徒者养于民，成岁贡者养于民，偕乡计者养于民，登进士者养于民，授职官者养于民。”（《黄书.慎选》）这实际上也是肯定了人民是物质财富的创造者。于此夫之特别指出，人民虽然生产出大量的财富，但他们自身却过着悲惨的生活：“今夫农夫泞耕，红女寒织，渔凌曾波，猎犯鸷兽，行旅履霜，酸悲乡土。．．．．．．郁闷宛转于老母弱子之侧，此亦可寒心而栗体矣！”（《黄书. 大正》）夫之对劳动人民的同情，对其遭遇的忿恨之情，溢于言表。再次，夫之提出人心的向背决定了王朝的兴替和历史的变革。中国古代的王朝兴替，大都是农民战争促使的，即如“赤眉、铜马、绿林、黑山、黄巾之戕汉”。江山社稷的安危系于民心的向背，实质上也就肯定了人民是历史发展的决定力量，故而夫之认可“明威自民”之论：“《春秋》谨天人之际，《洪范》叙协居之伦，皆‘聪明’自民，‘明威’自民之谓也。”（《尚书引义》，卷一）也由此夫之认为统治者必须关心人民的疾苦，不要把人民逼入绝境，“货积于上而怨流于下，民之瓦解，非一日矣。王仙芝、黄巢一呼而天下鼎沸。”（《读通鉴论》，卷二十四）上述夫之对民之“含声陨涕”之状的描写，既显示了他对民生的关注，而这种关注的背后，也表达了他对人民力量的感悟和体认。
不难看出，无论在理论上还是在历史实践中，夫之以为历史前进的动力是人而不是天命或神意。如前述神秘史学是排斥人为而鼓吹天命的，主张历史的发展不在于人的活动，而在于某种神秘的意志，人只不过是这一意志的表现和工具而已，人当然必须听命并服从于它；而夫之的“相天造命”说，显然是在努力扫除笼罩在古代史学理论上的天命与神学，大力地弘扬人在宇宙间的主宰地位以及彰显人是历史的主体性。
中国古代史学堪称繁富，其间的糟粕也较多，明显的如天命神学史观。王夫之以其深刻的批判精神，弘扬了传统史学中固有的求实精神和理性态度，清算了古代史学中的非理性迷信，在总体上创造性地总结、继承了古代史学，并为其顺利的发展，奠定了新的思想基础。
(原载《船山学刊》2006年第3期)