黄宗羲逝世已310周年。但如何判定他在清代学术史上的地位，学者们迄今也未取得统一的认识，而是各有所见，或如江藩所论：“国朝诸儒究《六经》奥旨，与两汉同风，二君（指黄宗羲与顾炎武）实启之” [1]，以其为乾嘉朴学的先驱；或如梁启超所断，以其为“清代史学开山之祖” [2]；或如吴光所强调，以其为清代浙东学派的“理论奠基者和创始人” [3]。后一种见解，显然是为了避免前两种见解将黄宗羲的学术贡献局限在某一个领域的缺陷，以强调黄宗羲学术贡献的多面性：以经史之学为主，却也“重视文学和自然科学” [4]。在这里，具体评论这三种见解的同异与高下，实无必要，我所要申明的只是：我赞成清代浙东学术的主流乃经史之学这一观点，因此，本文仅从经史之学这个层面来探讨黄宗羲对清代浙东学术传统之开创性的贡献。
最早提出黄宗羲乃浙东经史之学传统的开创者这一观点的人是章学诚。他在《浙东学术》中指出：“梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏第兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也” [5]。作为继承浙东经史之学传统的殿军人物，章学诚关于黄宗羲确立了浙东经史之学传统的论断应该说是合乎事实的。既然如此，当我们探讨黄宗羲与浙东学术关系问题时，理应首先追问一个问题，即从什么意义上可以断定黄宗羲确为浙东经史之学传统的开创者。这个问题的探讨，当然要基于对浙东经史之学传统的准确把握。可要准确把浙东经史之学传统，对我来说，是十分困难的，好在章学诚关于浙东经史之学传统已有精辟的总结，我们就依据他的总结来探讨这个问题。关于浙东经史之学的传统，章学诚的总结主要强调了三点：贵专家；言性命必究于史；经术史裁。故本文具体就从这三个方面来分析黄宗羲作为浙东经史之学传统之创立者的真实含义。
一
在中国传统学人那里，为学立志做个“通人”还是做个“专家”，是两种不同的价值取向。由此取向的不同，导致了两种不同的治学精神。“通人”重视各门学问的汇集融合，力求学问上渊博而不屑于学问上的精细。“专家”则不然，其孜孜以求的，不是力图达到各门学问皆无所不知似的渊博，而是重视专门研究某一门学问，力求在该门学问上造诣精深。从这个意思上来理解“贵专家”的话，那么我们很容易推论说黄宗羲对浙东学术传统的确立首先就体现在他重视的是专门学问的研究与著述，以做“专家”要求他的学生，而决不将他的学生引向“通人”的为学路数。
黄宗羲侧重于专门学问的研究，首先体现在他自己从来不著述通论性质的著作，他的著作都是专论。根据吴光《梨洲遗著总数考》[6]，黄宗羲著作总数一百十一种，除去由黄宗羲主持编选的宋、元、明人的著作十九种，余下九十二种中，黄氏自著的专著为六十四种，黄氏自著的诗文集二十八种；其中现今尚存的专著有二十六种，诗文集有十八种。诗文集暂且不论，这里仅就专著二十六种做具体的分析。二十六种专著中，除《宋元学案》由其子百家和其私淑全祖望续修而成，另外均出自黄宗羲亲手的二十五种为：《明儒学案》六十二卷、《易学象数论》六卷、《深衣考》一卷、《破邪论》一卷、《孟子师说》七卷、《子刘子行状》二卷、《明夷待访录》二卷、《留书》一卷、《汰存录》一卷、《黄氏家录》一卷、《思旧录》一卷、《弘光实录抄》四卷、《行朝录》三卷、《海外恸哭记》一卷、《历代甲子考》一卷、《金石要例》一卷、《西台恸哭记注》一卷、《冬青树引注》一卷、《今水注》一卷、《四明山志》九卷、《匡庐游记》一卷、《授时历故》四卷、《授时历法假如》一卷、《西洋历法假如》一卷、《新推交食法》一卷。这二十五种著作，可以分为三类，一类是对亲朋师友往事的记载与回忆，如《子刘子行状》、《黄氏家录》、《思旧录》；另一类是对晚明崇祯朝及南明历史事件的记载，如《汰存录》、《弘光实录抄》、《行朝录》、《海外恸哭记》（《西台恸哭记注》、《冬青树引注》，也可以归于记载历史事件一类，只是它们所涉及的非崇祯朝及南明的历史事件，而是对明人张丁误解南宋人物与历史事件的纠正）；第三类十几种都是论述专门学问的著作，如《明儒学案》是关于明代哲学派别与哲学思想的专著；《易学象数论》、《孟子师说》都是经学著作；《深衣考》是关于丧服形制的考证；《破邪论》、《明夷待访录》是关于政治思想的专著（《破邪论》中的《上帝》、《魂魄》、《地狱》三文则属于哲学论著）；《金石要例》是关于“碑版之体”的考证；《今水注》《四明山志》九卷、《匡庐游记》都属于广义的地理方面的著作；《授时历故》、《授时历法假如》、《西洋历法假如》、《新推交食法》都是历法方面的著作。这些著作，就其学问的专门性而言，是任何为学以“通人”自期的人所难以著述的，它足以证明黄宗羲在治学上一生都是以成就“专家”自励。
“专家”之学，往往是指精通某一门学问，以对立于“通人”之学的广博而不精。如果仅从这个意义上来界定“专家”之学，那么称黄宗羲的学问为“专家”之学，似乎掩盖了黄宗羲在学术上的渊博一面，与他之多方面的学术贡献不符。从表面看，这个问题难以合理的解决，但若换一个角度来考虑，未必不能合理的解决。解决之法就在于要正确认识在黄宗羲身上学问上的渊博与学问上的精深是统一的，他之伟大正体现在他在多种学问领域都成就为“专家”，而不仅仅是某一种学问的专家。
全祖望对黄宗羲的学问多有评论。在《二老阁藏书记》[7]中，他这样评论：“有明以来，学术大坏，谈性命者迂疏无当，穷数学者诡诞不经，言淹雅者遗玑杂丑，攻文词者不谙古今。自先生合义理、气节、文章而一之，又合义理、象数、名物而一之，使学者晓然于九流百家之可以返于一贯”；在《梨洲先生神道碑文》中，他又这么评论： “（黄氏）又谓‘读书不多，无以证事理之变化；多而不求于心，则为俗学。’故凡受公之教者，不坠讲学之流弊。公以濂、洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合壁，自来儒林所未有也” [8]；在《甬上证人书院记》中，他还这般评论：“先生之学极博，其于象纬、图数，无所不工，以至二氏之藏，亦披抉殆尽。浅学之徒，遂有妄诋以驳杂者，不知先生格物务极其至要，其归宿一衷以圣人之旨，醇如也” [9]。从表面看，全祖望在这些评论里似乎强调黄宗羲为学涉及广泛、学问全面渊博，但深入地理解的话，可知他正是反对浅学之徒将黄氏的学问归于驳杂，而强调黄宗羲为学“必于广大之中求精微” [10]。正因为其为学重在“求精微”，所以黄宗羲强调为学在方法上要坚持合而一之、旁推交通、综会诸家。作为“于广大之中求精微”的具体原则，其宗旨在于强调为学要深入事理之精微，决不能导致诸种学问无统贯的混杂。要做到博而不杂，于广博中求精微，在黄宗羲看来，当“心”不为杂多所遮蔽，尽力“多而求于心”。所谓“多而求于心”，不是要求以主观的臆断取代客观的经验知识，而是要求对所了解的各种各样、形形色色的经验知识（书本知识），最后都必须经由“心”（道德理性）的审定以确定其正确与否。以“心”定知识之对错，使黄宗羲在哲学上难免被归入主观唯心论行列，但它的确是黄宗羲在学问上没有陷入“俗学”的关键所在。黄宗羲之博学所以不同于“俗学”（“通人”之学）之博识，从根本上讲，就因为他能“多而求于心”，在为学方法上反对求“多”弃“精”，始终坚持由“博”求“约”。这一点，早为钱穆看透，所以他在论述黄氏为学“重统整”时便特意强调黄氏为学亦不废“精洁纯粹之知”：“其前一语（指上面引文中的“读书不多，无以证事理之变化”），正所谓开时代之新趋，后一语（指上面引文中的“多而不求于心，则为俗学”）则仍归于传统之旧贯，是为梨洲论学之两面。故梨洲为学，门路虽广，而精神所注，则凝聚归一。盖欲以博杂多方之学，融成精洁纯粹之知，以广泛之知识，造完整之人格，内外交养，一多并济，仍自与后之专尚博雅者不同也。”[11]
黄宗羲不但自己为学以“专家”自励，而且以这个精神影响他的学生，时时告诫他们：为学要力绝宋儒讲学流弊，学问之事，不求阔论，但求专精。在他的影响下，清代之浙东后学虽然在学问上都难以达到如其师那般广博的程度，但也都成就为某门学问的专家，如黄宗炎之专长于易学；再如，万氏兄弟、全祖望、章学诚都可谓专长在于经史之学，但万氏兄弟更专精于史学，而全祖望的《经史问答》则体现了经史兼重的倾向，至于章学诚的《文史通义》则要将经学通于史学，以特殊的方式表达了他对史学的偏重。正是因为有这些后学对黄宗羲重“专家”的学术精神的自觉继承与发扬，才使得“贵专家”这一浙东学术传统流传百余年而不坠，至今仍值得我们认真研究。
二
章学诚在《浙东学术》中指出：“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”[12]这个论断，十分明确地将浙东之学所以卓越归结为言性命必究于史。一个“必”字，用意有二，一是强调对于清代浙东学人来说，“言性命”必定“究于史”有普遍性，决无例外；另是强调“言性命”必定“究于史”对于清代浙东学人来说是当然的准则，任何清代浙东学人在“言性命”时都不会出现“不究于史”的反常现象。准此推论，这个准则应当也适用于黄宗羲，否则，将他确立为清代浙东学术传统的开创者，在逻辑上就不合理。但要具体证明黄宗羲如何确立了这一学术准则却相当困难。要化解这一困难，在我看来，要弄清二个问题，一是必须正确理解“言性命”、“究于史”的真实含义，另是必须具体地证明黄宗羲确实做到了言性命必究于史。
对于“言性命者必究于史”的含义，
在《浙东学术》中，清代浙东学人的这一卓越的学术传统，是相对于“近儒谈经”之特点来强调的。那么，章学诚所谓“近儒”何所指？就他生活在道光年间而论，其所谓“近儒”，应是指清初的儒者，但实际上他另有所指，因为他强调在时间上“近儒”早于清代浙东学人而晚于“后人”。就原文理路而论，此“后人”是指后于“三代”的学人。后于“三代”而又早于“近儒”的后代学人（后人），应是指自先秦至汉唐的儒者。由此一限定，章学诚所谓“近儒”，实指宋明儒者明矣。问题是，章学诚如此隐晦的表述究竟有何用心？这个问题，可以通过下面的论述来分析：
圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。[16]
这段论述，先强调“善言天人性命”的标准在于其所言贴切人事，然后根据这个标准对历代的学术作出评价：三代惟有史而不知有经，其学术贴切人事；而先秦和汉唐，虽然“贵儒术”（儒学），但以为儒学就是三代的史学，其学术亦未脱离人事；待到了宋明，则脱离人事空谈义理，其“谈经”已背离了三代以来的学术传统，变得不再贴切人事；而浙东学术的卓越之处，就在于它虽然承宋明学术而来，但它却反其道而行之，开创了“言性命者必究于史”学术新传统。
由这一分析可知，清代浙东经史之学有别于宋明经学（理学），不在于其不讲“天人性命”的道理，而在于其一旦讲“天人性命”就必定要“究于史”。“究于史”也就是从“史”上深究的意义，则要把握浙东之学这一学术传统的精神实质，还必须深入了解章氏所谓“史”的具体涵义。章氏所谓“史”，不是指“史纂”（历史资料的汇集排比），也不是指“史考”（历史文献的参互搜讨），而是特指“史学”。与我们今日所了解的史学含义不同，章氏对其所谓的“史学”做出这样特殊的解说：“史学所以经世，故非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。”[17]通过这一解说，可知章氏所谓“史”就是指“经世史学”，它反对的是“舍今而求古，舍人事而言性天”学术倾向，强调和提倡的是为学要“切合当时人事”。由此可见，“言性命者必究于史”具体含义，就是不空谈道理，凡言“天人性命”之理，必以“切合当时人事”为准则，否则，不足以为史学。这实际上也就是将“经世致用”规定为清代浙东学术最优良的传统。
对本文的论旨来说，证出“言性命者必究于史”这一具体含义并不太重要，更重要的在于证明清代浙东学人所坚持的“言性命”必求“切合当时人事”这一学术传统，的确由黄宗羲开创。要证明这个问题，可以从全祖望的论述里得到启示。全氏在《甬上证人书院记》中指出：“先生当日讲学，颇多疑议之者，虽平湖陆清献公尚不免，不知自明代中叶以后，讲学之风已为极敞，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者，则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务，前此讲堂痼疾，为之一变” [18]。这是强调，正是因为黄宗羲讲学提倡“本于经、证于史”，才使得“束书空谈”的风气“为之一变”，产生了浙东学术新风；而新学风的根本精神则在于强调学术当以“应务”为目的，不是为学术而学术，而是为治国平天下而学术。在《梨洲先生神道碑文》中，全祖望又强调，黄宗羲在他的学生中倡导这个新学风：“公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以《六经》为根柢，束书而从事于遊谈，故受业者必先穷经；经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史” [19]。照这里所说，黄宗羲的讲学，与宋明儒家的讲学，根本不同，他不是以问答的方式空谈性命，而是让学生们“先穷经”、“兼读史”，经史贯通；而他之所以向学生们提倡经史贯通，正是要将他的“经史经世”的理念灌输给他的学生，让他的学生掌握经史之学所以经世的道理，将经史之学术研究引向经世致用。在黄宗羲的影响下，从清初到清道光年间，在清代浙东学派中，的确一直传承着“经世致用”的学术传统，而且此传统对晚清以后的学术精神发展仍然产生实质性的影响。这在学者中已形成了共识，这里没必要再赘述。
三
如果说“言性命者必究于史”对于清代浙东学人来说，是基本的方法论原则的话，那么“经术史裁”就是落实这一原则、以实现经史贯通的具体的方法。所谓“经术史裁”，照章学诚的解释，是指浙东学术传统在万斯大、万斯同兄弟身上的体现：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也” [20]。从表面看，章学诚的这一区分，似乎正是要强调万氏兄弟的为学方法有别于黄宗羲，但它实际上并不是从这个角度立论，它只是强调他们各自体现浙东学术精神的具体表现各异：王阳明是以平定宁王朱宸濠叛乱之事功体现了浙东学术精神，刘宗周是以为明朝殉节体现了浙东学术精神，黄宗羲是以隐逸守节体现了浙东学术精神，而万氏兄弟则不然，浙东学术精神在他们身上的体现，既不在于事功方面，也不在于道德人格方法，而在于学术上做到“经术史裁”。由此可见，章学诚并不想通过这一区分，将黄宗羲的为学方法与万氏兄弟的为学方法区别开来。既然如此，基于万氏兄弟的史学渊源于黄宗羲来考虑，仍然有必要探讨由万氏兄弟所彰显的“经术史裁”是否直接来源于黄宗羲的影响。
这个问题的探讨，当然首先要弄明白一个问题，即对万氏兄弟来说，所谓“经术史裁”究竟是什么样的方法。为了弄清这个问题，我们查阅了“四库全书”中的万氏兄弟之著作。“四库全书” 所收万氏兄弟的著作共七种，其中为万斯大所著者二种：《仪礼商》、《学礼质疑》；为万斯同所著者五种：《补历代史表》、《庙制图考》、《儒林宗派》、《万氏石经考》、《昆仑河源考》。从这些书名可以看出，在学术上重“商榷”、“质疑”、“考证”，是万氏兄弟之经史之学的一大特色。那么，为了凸显这一特色，万氏兄弟如何贯彻其“经术史裁”的方法？用四库馆臣的话来说，万氏兄弟贯彻“经术史裁”方法的具体做法，可以归纳为三点，曰“统会经史”、曰“折中群言”、曰“引经证传” [21]。后二种做法（“折中群言”、“引经证传”），从一定的意义上讲，也未必不是他们对前人做法的袭用，则“统会经史”也就成为万氏兄弟贯彻“经术史裁”的最基本的做法。既然如此，那么只有正确理解“统会经史”，才能准确把握“经术史裁”方法的具体含义。
所谓“统会经史”，对万氏兄弟来说，并不仅仅泛指会通经史以求统贯，而是有具体所指：一是“稽之经史”，就是说凡立论，不是以逻辑推论保证其合理性，而是必然寻找“经史”方面的典籍依据；二是将汉唐儒者的“引经证传”改为“引史证经”，就是说对于“经”上之说法是否正确，最终应根据“史”来决断，而其所谓“史”，也不仅仅指史籍，更多的是指真实的历史事实。详细论证这二点，对本文来说，无疑是累赘，但为了证明此说不误，不妨举例为证。万斯大的《学礼质疑》被四库馆臣誉为“考辩古礼，颇多新说” [22]。那么，对于自己独到的见解（新说），万斯大认为其合理性的根据在那里呢？万斯大认为其所以合理就在于“稽之经史”有根据。例如，在该著卷一《古历分至不系时》条中，他提出了一个“新说”，“以为周秦以前至不系冬夏、分不系春秋”。可何以见得周秦以前无冬至、夏至、春分、秋分的说法呢？他的做法就是“稽之经史”，先引《易》之“至日闭关”，次引《左传》之“土功日至而毕”，再引《孟子》之“千岁之日至”，最后统会之，以证明周秦以前的确“分至不系时”。再如，在《昆仑河源考》中，为了考证黄河的真实源头，他“历引《禹贡》、《禹本纪》、《尔雅》、《淮南子》及各史之文，以考证之” [23]。他之以经史为依据的考证，正如乾隆的“御批”所断：“核以今所目验，亦尚不尽吻合，然其时西域未通，尚为得其实据，而斯同穿穴古书，参稽同异，即能灼知张骞所说之不诬……凡所指陈，俱不甚相远，亦可谓工于考证，不汨于旧说者矣” [24]，其特点在于“穿穴古书，参稽同异”。对经史之记载，既要先求其会通然后进一步比较其同异，自然就会遇到如何抉择的问题。解决如何抉择这一问题，万氏兄弟似乎遵循以下基本的原则：凡经史记载相互不矛盾者则坚定的信从之；凡经史记载相互矛盾者则“以史证经”，以史籍记载与历史事实订正“经”之记载，而决不会反其道而行之，以“经”的记载订正“史”的记载。
问题是，为万氏兄弟所坚持的这一“经术史裁”传统，是否渊源于黄宗羲？回答是肯定的。所以敢于做这么肯定的回答，是因为全祖望的有关论述足以支持这一回答。全祖望的《甬上证人书院记》，实际上重在谈论黄宗羲如何开创清代浙东学术传统：“先生当日讲学，颇多疑议之者，虽平湖陆清献公尚不免，不知自明中叶以后，讲学之风已为极敞，高谈性命，直入禅障，束书不观；其稍平者，则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务，元元本本，可据可依，前此讲堂痼疾，为之一变。”[24]在这里，全祖望强调，黄宗羲讲学所造成的巨大影响在于从根本上改变了浙东学风，使浙东学人从此为学不再蹈虚不切时务，而是学有根底，“元元本本，可据可依”，力求塌实应务。在全祖望看来，浙东学风由“蹈虚”到“务实”这一根本转变，究其原因，是因为黄宗羲所提倡的“学必原本于经术、必证明于史籍”为其学生所信从，产生了积极的效果。
黄宗羲强调为学“必原本于经术、必证明于史籍”，固然旨在引导学生改变学风，使之不再迷失于空谈心性，但就具体的治学方法而言，它所提倡的，也就是后来为万氏兄弟所坚持的“经术史裁”。为了证明这个论断，下面不妨具体分析黄宗羲自己如何“统会经史”与“引史证经”。
黄宗羲为学注重“统会经史”，早为邵廷采所道。邵氏在论及宗羲著述时，这样指出：“著述文章，大者羽翼经传，细逮九流百氏，靡不贯通。尝示余《乾坤凿度》、《象数》等书，望而不敢即。盖弘览博物，多得之黄漳浦，而理学宗蕺山，以故杂而不越。”[25]邵廷采乃清代浙东著名的史学家、经学家，而且与黄宗羲同乡，得以与黄氏当面论学，所以他关于黄氏著述特点的这一论断，想必是对黄氏为学重在贯通经史的正确揭示。
黄宗羲不但自己为学注重贯通经史，而且正如全祖望所指出的，他通过讲学，一再向学生强调：学在经世，则为学就要以经学为根底；不做迂儒，则为学就要兼读史，以史学为羽翼；只有经史贯通，方不失为学正途[26]。全祖望对黄宗羲为学理念的这一论调，后来又为咸丰年间的李聿求所强调：“善乎
就黄宗羲自己的著述而论，要寻找其“统会经史”的具体论证也不太难，例如，《孟子·离娄》上篇第十三章载有“伯夷辟纣”事，根据司马迁的记载，此事发生于武王伐纣之后，然而王安石怀疑司马迁的记载，以为“伯夷辟纣”当在武王伐纣之前。这两种观点，针锋相对，究竟孰是孰非？黄宗羲认为王安石的看法是正确的。司马迁早于王安石千余年，他为什么不信司马迁反倒信从王安石？其原因在于他善于“统会经史”，就经史的不同记载中发现历史真相：“《论语》称伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。盖二子逊国而至首阳，故饿也。民称之者，称其逊国高风也。司马迁因此，遂移于伐纣之后，甚至为饿死。合孔孟之书观之，当是以逊国饿首阳。及闻文王养老，想叔齐已死，故独往归之，文王必以寓公待之，老而遂卒，不及见伐纣之事也” [28]。
如果说“统会经史”在黄宗羲那里，更多的场合是作为一种方法论原则来坚持的话，那么“引史证经”就是他贯彻这一方法论原则的具体做法。这个做法的实际操作，对黄宗羲来说，主要坚持了两点：首先是以“史”的记载来证明“经”的观点，例如，为了证明 “齐人伐燕”的年代当如《孟子·梁惠王》下篇第十章所载，时在齐宣王年间，他一反前人的曲解，以为《朱子语类》定“齐人伐燕”时在齐涽王年间乃轻信《荀子》、《史记》，强调要信从司马光《资治通鉴》定为齐宣王年间。在外人看来，这无异于信从《孟子》，但由于司马光不喜《孟子》，他当另有依据。黄宗羲明确指出，司马光所依据的不是作为经的《孟子》，而是作为史的《战国策》：“宣王之伐燕，明有《国策》可据，不止《孟子》也。《通鉴》之所据，据《国策》，非据《孟子》也” [29]；又如，黄宗羲著《易学象数论》，“宗七象而斥四象” [30]，而其所以推崇“七象”（八卦、六爻、象形、爻位、反对、方位、互体）为真象，痛斥“四象”（纳甲、动爻、卦变、先天）为伪象，其根据就在于他认为“七象”见于先秦史籍，而“四象”只见于汉儒著述。这实际上也就是以是否有史籍记载作为判断“经术”正确与否的标准。这个标准如何具体运用，可以从他论“互体”之真中得到说明。对于易之重卦必内含两单卦（同一重卦之二、三、四爻构成一单卦，而其之三、四、五爻又构成另一单卦，一重卦中含两个交互而成的单卦，此谓之互体），从王弼开始，历代都有学者斥之为荒谬，可黄宗羲却深信不疑。他为什么不怀疑？正如他在《易学象数论》卷二《互体》中所指出的，他深信“互体”说是因为早在《春秋左氏传》中就有关于“互体”的记载：“《左传》庄二十二年，周史为陈侯遇《观》之《否》，曰：‘坤，土也；巽，风也；乾，天也；风为天，于土上，山也。杜预注：‘自二至四，有艮象，为山’。此互体说易之始也。” 黄宗羲据《左传》记载以信“互体”的论述，对其后学产生了积极的影响，以至于全祖望在回答其友提问时仍作出了同样的回答：“向来谓《大传》之杂物撰德，同功异位，即指互体，愚未敢信其必然；……然互体在《春秋左氏传》已有之，乃周太史之古法，则自不可斥，不必攀缘《大传》而后信也”[31]。全祖望在这里强调不必从“经”（《易大传》）中找“互体”法的根据，而要信从“史”（《左传》）的关于“互体”的记载，真可谓恪受黄宗羲所确立的“引史证经”的学术传统。
其次是以“史”的事实纠正“经”的失误，例如，《孟子·滕文公》下篇第五章有云：“万章问曰：‘宋，小国也；今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”针对万章此问，孟子举成汤十一次征伐天下而无敌之历史事实以说明：国虽小，不行仁政则已，若行仁政，“齐楚虽大，何畏焉”。根据这个记载，孟子师生以为宋偃王有道可行仁政是无疑的。但是，《史记》、《战国策》又都记载宋偃王无道。那么，信“经”（《孟子》）还是信“史”（《史记》、《战国策》）？黄宗羲以为当信“史”，所以他在《孟子师说》中明确指出《史记》、《战国策》的记载虽不尽详实，但其可信“固无待言”：“据《史记》，偃王无道，诸侯称为桀宋，《战国策》亦载其无道之事，万章乃称其‘将行王政’，何不伦至此，其不行王政，固无待言，恐其恶亦未必如史之甚也”[32]。
上面的论述，足以证明黄宗羲的经史之学在为学方法上确实注重“统会经史”、“引史证经”。现在要进一步探讨的问题是，他所以这么做，在认识论上的思想基础何在？对这个问题，开始我思考不出一个头绪，后来在《孟子师说》中读到“《六经》皆先王之法”[33]这句论断时，我心中豁然明亮，一下子把握了解开这个问题的关键所在，深刻地认识到黄宗羲所以坚持“统会经史”、“引史证经”，就因为他在思想真正相信经史相通、经学也就是史学。长期以来，我们总以为“六经皆史”为章学诚所始提，现在看来，章学诚的这一提法未必不是脱胎于黄宗羲的“《六经》皆先王之法”，因为正如《文史通义·经解》中所揭示的，章学诚正是从《六经》乃先王之法度的意义上强调“六经皆史”：“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也”[34]；“《六经》初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典，故立为经”[35]。由此可见，黄宗羲作为浙东经史学术传统的确立者，其思想上的影响几代不绝，一直到乾嘉年间仍在章学诚身上有实质而鲜明的体现。
（原载《杭州师范大学学报》社会科学版2006年02期。录入编辑：之诚）